O inglês Peter Burke é uma exceção à tradição historiográfica britânica. Em um país de críticos sociais – marxistas ou não – a ênfase aos sistemas de representação em determinados processos históricos dada pelo autor é um tanto quanto inusitada. O professor de História Cultural da Cambrigde oscila entre a história cultural e a social – é mais proeminente na primeira – afirmando que não são excludentes entre si. Mas apresentam abordagens diferentes para um mesmo objeto. A fusão de ambas – acrescidas da história econômica e política – possibilita, segundo ele, uma visão holística, compreendendo a complexidade das ações humanas. Argumenta que uma grande confusão historiográfica deve ser evitada: a de associar o objeto a uma dada disciplina histórica. O debate deve ser transferido do objeto para o método. É possível, sob esta perspectiva elaborar um projeto historiográfico sobre a recente invasão de produtos e “valores” norte-americanos no Brasil através de uma abordagem política, econômica ou cultural. Cada uma contribuindo com sua parcela para a racionalização do processo. Sob esta óptica, o autor já publicou “A Fabricação do Rei”, “História e Teoria Social”, “A Escola dos Annales”, “Uma História Social da Média”, “Uma História Social do Conhecimento”, “Hibridismo Cultural” (a pedido da Universidade do Vale do Rio dos Sinos), entre outros.
O que hoje é a tendência hegemônica na prática historiográfica foi – por quase dois séculos – a prima pobre das demais disciplinas. É interessante apontar que desde que a história tornou-se disciplina cientifica vários historiadores se interessaram pela “cultura” – para não falar de Tucídides na Grécia Antiga. Mas por não servir aos interesses políticos imediatos foi relegada à uma posição marginal, sem grande aceitação nos meios acadêmicos. É evidente na obra destes pensadores uma reação contra o reducionismo do historicismo – que só aceitava fontes oficiais impressas – do positivismo – estritamente político – e do marxismo – estritamente economicista. Foi na Alemanha pré-Unificação – quando esta era mais uma comunidade cultural do que política – que estudos neste sentido se desenvolveram, sendo produzidas obras extraordinárias de história cultural, embora os principais autores fossem sociólogos, como Max Webber e Norbert Elias. A disciplina pode ser dividida em quatro períodos – embora não exista uma fronteira temporal clara entre eles – principais: o “Clássico”, de aproximadamente 1800 à 1930; o da “história social da arte”, de 1930 à 1960; o da “descoberta da história da cultura popular”; na década de 1960; e o da Nova História Cultural, de 1970 para cá. O presente artigo discute os três primeiros períodos.
Embora fosse uma reação às tendências dominantes de historiografia, a História Cultural Clássica – fruto de sua época como era – mantinha pressupostos dominantes nas outras disciplinas. De modo indubitável, o principal destes era a visão holística. Os principais autores deste período, Bueckhardt e Huizinga preocupavam-se em realizar um esboço narrativo, generalizante, do que chamaram de “espírito de época” – conforme Burckhardt – e “estilo/forma de toda uma cultura” – nas palavras de Huizinga. Para realizar tal empreito valiam-se da hermenêutica intuitiva. Esta hermenêutica intuitiva era o principal alvo das criticas de historiadores adversos. Algumas fontes eram selecionadas e serviam – com critérios não bem definidos – como padrões culturais. Embora discutível na essência, é nítida a visão holística. Huizinga declarou “[...] que o principal objetivo do historiador cultural era retratar padrões de cultura, em outras palavras, descrever os pensamentos e sentimentos de uma época e suas expressões ou incorporações nas obras de literatura e arte. O historiador, sugeria ele, descobre esses padrões de cultura estudando ‘temas’, ‘símbolos’, ‘sentimentos’ e ‘formas’.” (p. 18)
A preocupação de Huizinga pelas formas e regras culturais são amplamente percebidas em “Outono da Idade Média”, de 1919. O sociólogo Max Webber contribuiu para o desenvolvimento da disciplina através do conceito de “ethos” ou “sistema de valores” culturais que determinam ações sociais, políticas e econômicas. As contribuições de Norbert Elias – que segundo o próprio autor não eram intencionais – ocorreram na aproximação da história com a psicologia de Freud. É importante salientar que, conforme Burke, esta história cultural era voltada para a cultura das elites, para os cânones culturais.
No seu processo de construção disciplinar a história cultural absorveu, como salientado acima, conceitos de outras ciências, como a sociologia, psicologia, antropologia... um dos conceitos de maior impacto foi o de “esquema”. A partir deste se compreendeu que para a compreensão de uma dada cultura é preciso ocorrer a tradução desta e a associação a um esquema cultural pré-existente. Deste modo é compreensível a associação do navegador Vasco da Gama, ao chegar às Índias, de um templo hindu com um cristão, pois o segundo já existia em seu esquema de cognição. “A idéia do esquema mostrou-se muito estimulante para historiadores culturais e outros. Os psicólogos afirmam que é impossível perceber ou lembrar de qualquer coisa em esquemas” (p. 22).
Outro conceito importante é o de iconologia, defendido por Panofsky. Com base neste, uma obra de arte sobre um determinado evento tem muito mais a dizer sobre o período em que foi pintada do que sobre o evento que representa: é a chamada hermenêutica visual. Exemplo disso são as representações de Alexandre da Macedônia e Hércules produzidas durante o reinado de Luiz XIV de França, o “Rei Sol”. A iconologia possibilitou o desenvolvimento de uma “história social da arte” – segundo período acima citado. Uma análise voltada não só para a retórica discursivo-textual de materiais tipográficos mas também da retórica discursiva-textual – se partirmos da compreensão de que tudo é texto – de representações imagéticas.
O marxismo – movimento duramente criticado pelos historiadores da cultura por suas limitações – contribuiu de forma determinante para a disciplina com a introdução de um novo conceito: o de “povo”. Mais precisamente o de “cultura popular”. Os historiadores da cultura dos períodos anteriores se preocuparam com a alta cultura. Burckhadt e Huizinga estudaram obras de Rafael e dos irmãos van Eick, ligados à ascendente burguesia da Itália e Holanda renascentistas. Weber dedicou-se a perceber a influencia do calvinismo na formação da burguesia norte-americana e européia. Elias observou as mudanças nos hábitos nas mesas de jantar das cortes européias. Evidentemente não existiam as massas nestas obras. Podemos afirmar que para estes autores os populares eram meros reprodutores ou distorcedores da cultura da elite. Duas obras de autores maexistas mudaram esta perspectiva: “História Social do Jazz”, de Francis Newton (na verdade Eric Hobsbawm), e “A formação da classe operária inglesa”, de Edward Thonpson. A primeira obra citada não discutia o jazz em si. Mas seu público seus interesses, suas condições, etc. segundo Burke, “como era de se esperar de um famoso historiador econômico e social, o autor não discutia somente música, mas também seu público, abordando o jazz como negócio e forma de protesto político e social. Ele concluía que o jazz exemplifica a situação em que a música popular não submerge, mas se mantém no ambiente da moderna civilização urbana e industrial” (p. 30).
Thompson não limita sua análise a influência da economia e da política na formação do ideário operário da Grã-Bretanha. Explicita a importância dos rituais de iniciação, da simbologia de alguns espaços geográficos na vida social. Através desta abordagem Thompson pôde descrever a “estrutura de sentimento” imprescindível para a identificação do operário como membro de uma classe e de uma cultura. O que Thompson propõem não é uma simples introdução de conceitos, mas sim uma reinterpretação da teoria marxista, o que causou sérias criticas ao historiador.
Autores não marxistas, passaram, a partir destas obras, a se preocuparem com a cultura popular ou – conforme Gramsci – das classes subalternas. Os principais exemplos são Le Roy Ladurie, Natalie Davis e Carlo Ginzburg – autores contemporâneos que não se definem como integrantes da “Nova História Cultural”. Seguem uma tendência que não é só da história, mas também da geografia, antropologia, sociologia, e até mesmo da arqueologia e biologia. Esta tendência é chamada por Burke de “virada cultural”. Segundo ele “o sucesso internacional do movimento pró-estudos culturais sugere que ele atendeu a uma demanda, correspondeu a uma crítica à ênfase sobre a alta cultura tradicional dada pelas escolas e universidades, e também satisfez a necessidade de entender o cambiante mundo de mercadorias, publicidade e televisão”. (p. 31).
A partir desta perspectiva de cultura popular é possível estabelecer uma relação com a teoria da circularidade cultural do russo Mikhail Bakhtin, sob a qual a cultura popular e a alta cultura interagem criando uma espécie de “hibridismo cultural” que é perceptível com maior ou menos ênfase em determinados períodos históricos.
No artigo primeiro da obra “O que é História Cultural?”, entitulado “AGrande Tradição”, Peter Burke esboçou uma breve história (cultural) da história cultural. Argumentou que esta sempre existiu – embora relegada a uma situação marginal na prática historiográfica – como uma reação à exclusiva abordagem econômica e/ou política dos historiadores e tendências mais influentes. Dividiu a disciplina em quatro relevantes períodos e, no artigo citado, expôs a evolução cronológica das três primeiras, da origem até o que denominou de “virada cultural”. Esta “virada” não se desvelou só no campo historiográfico, mas também no sociológico, antropológico... e possibilitou à história cultural – que antes era marginal – uma posição de destaque, ou mesmo de hegemonia. Como era de se esperar, ampliou-se o debate metodológico. Na posição de tendência dominante a história cultural voltou-se para si. Foram percebidos percalços e falhas gritantes nos períodos clássico, artístico-antropológico e de valorização da cultura popular. Revelando uma espécie de pensamento dialético – o que não é comum no autor – Burke se propõe a expor os problemas gerados por soluções à problemas anteriores no desenvolvimento da história cultural no presente artigo.
Em um contexto em que tudo é mercadoria, muitos historiadores culturais receberam duras – e, às vezes, legítimas – críticas por produzirem uma história meramente impressionista que consiga vender bem. Como era de se esperar esta crítica é advinda de marxistas e críticos sociais. Por impressionista – na história – se entende o historiador que produza algo revelador, interessante, instigante e emocionante, mas que não declara – ou não o faz com clareza – as fontes de suas afirmativas. Um dos intelectuais mais criticados nessa ótica é o italiano Carlo Ginzburg. Para e elaboração da obra “O queijo e os Vermes” afirma ter usado como fonte dois processos inquisitoriais arquivados na Abadia de Ubide. Porém muitos pesquisadores revelaram que nunca encontraram os arquivos. Pode também ser considerado impressionista pelos críticos o trabalho – ou historiador – que apresentar dados interessantes e instigantes, mas não apresentar a relevância destes para as demais esferas da vida social. Burckhardt – pelos seus críticos – é encaixado nessa lógica. O próprio teria afirmado que pouco tinha a oferecer sobre a economia e a política do período pesquisado.
Em termos diretos são características do impressionismo historiográfico, a falha no critério de seleção das fortes, a hermenêutica intuitiva e as generalizações decorrentes destas na busca de apresentar uma visão holística da sociedade de certo período. Concernente as fortes, Burckhardt chegou a afirmar que as fontes “culturais” não são passíveis, ou não necessitam, de validação, pois são frutos da ação espontânea e inconsciente de seus produtores. Este conceito tem certo sentido plausível. Porém a generalização é errônea – e até perigosa. Em muitos casos os produtores de fontes do passado – camponeses, editores, pintores – possuem objetivos políticos ao fazê-lo. Portanto não existem fontes iníquas de validação e crítica. Conforme Burke, “como seus colegas de história política ou econômica, os historiadores culturais têm que praticar a crítica das fontes, perguntar por que um dado texto ou imagem veio a existir, e se, por exemplo, seu propósito era convencer o público a realizar alguma ação.” (p. 33). Da mesma forma crítica Huizinga, afirmando que se tivesse usado outras fontes teria chegado a outra conclusão sobre o fim da Idade Média em seu livro “Outono da Idade Média”.
À fragilidade das fontes é acrescida à fragilidade do método de análise. Para observar e extrair destas fontes as informações necessárias faz-se imprescindível uma aguçada sensibilidade intelectual. Esta hermenêutica pessoal muitas vezes é puramente intuitiva. Se lembrarmos que todo processo de tradução é dependente de um “esquema” intelectual pré-formado, muitas vezes o observador corre o risco de hipervalorizar alguns pontos e negligenciar outros de grande valia. Vários métodos foram desenvolvidos para auxiliar o pesquisador e, o que galgou mais visibilidade foi o da “análise de conteúdo” – com a criação de vários departamentos de lexicometria. Por ser uma análise quantitativa é questionável seu uso para um campo tão subjetivo quanto a “cultura”, podendo ser totalmente infrutífera, chegando a resultados óbvios, como o de que, por exemplo, Rousseau pensava muito – com base em seus textos – nas leis e nos direitos do povo. Conclusão que não é estranha a nenhum historiador. Outra problemática importante para a “análise de conteúdo” está na semântica. É sabido que uma palavra pode ter os mais variados sentidos dependendo do contexto em que está inserida, o que não e resolvido por uma contagem de palavras.
Outra questão problemática é a de que, como a história cultural – nas suas origens – buscava uma compreensão holística do universo mental de um determinado período, muitos historiadores, com base em algumas fortes advindas de algum grupo especifico, estendem suas conclusões a todas as pessoas de uma época. No tocante à generalização, devemos levar em consideração a afirmação de Ernest Bloch, de que “[...] nem todas as pessoas existem no mesmo Agora. Isso só acontece externamente, pelo fato de poderem ser vistas hoje.” (p. 36). É a teoria das “zonas temporais” para a qual converge a assertiva de que grupos sociais contemporâneos não são necessariamente contemporâneos – pelo menos não em seu universo mental. Esta visão parece um tanto óbvia hoje, em mundo em constante mutação e inovação tecnológica. Mas era reveladora para o período em que foi proposta: a década de 1930.
Além de Ernest Bloch, outros marxistas contribuíram para o debate em história cultural. A mais significativa foi do inglês Edward Thompson, na obra “A Formação da Classe Operária Inglesa”. Ao estudar os rituais de iniciação e a simbologia dos espaços geográficos na vida dos operários e na construção de um sentimento de pertencimento a um determinado grupo Thompson salientou a coexistência de culturas de classes, rompendo com a perspectiva holística de demais historiadores. Uma outra contribuição dos marxistas foi no tocante ao estudo das tradições, principalmente com a obra de Hobsbawn e Ranger “A Invenção das Tradições”. Apresentaram um problema duplo – os problemas gêmeos: o de que a aparente inovação pode mascarar a tradição e o de que a tradição pode esconder a inovação. Em linhas gerais, não se pode mais estudar a catequização de ameríndios com um processo de simples conversão, mas sim como um processo de adaptação e fusão de conceitos; da mesma forma que não se pode observar com os mesmo critérios a monarquia britânica em 1700 e em 2000. Em tese os marxistas continuam criticando a desconectividade da história cultural com as outras esferas, segundo Burke, “A principal crítica marxista sobre a abordagem clássica da cultura é que ela ‘fica no ar’, faltando-lhe qualquer base econômica ou social [...] Huizinga virtualmente ignorou a peste negra em seu relato sobre o sentimento de mortalidade do final da Idade Média. [...] Uma expressão muito contendente dessa crítica encontra-se em um ensaio de Edward Thompson no qual ele chama a cultura de ‘termo desajeitado’ que amontoa as coisas, esconde as distinções [nega os conflitos] e tende a nós empurrar para noções excessivamente consensuais e holísticas.” (p. 36)
As contribuições marxistas foram de grande importância não só para a história cultural como para o próprio pensamento marxista. Ao abordarem a cultura, os historiadores se interessaram por um conceito excluído por Marx, que a considerava uma mera superestrutura. Podemos arriscar – com muitas ressalvas – que se trata de uma revisão à teoria.
Ao aceitarem a existência da cultura popular enquanto objeto de estudo e não mero folclore, muitos historiadores excederam pelo lado oposto. Abandonaram os cânones culturais, ou mesmo os negaram, considerando que apenas a cultura popular era objeto de pesquisa. Quando não o faziam desta forma criaram uma oposição binária. A existência de duas (ou mais) culturas, sem interconexões e excludentes entre si, como se fosse possível a troca política e econômica, mas de forma alguma cultural. Esta extravagância gerou lacunas tão sérias quanto a anterior – da generalização com base na alta cultura. Para desatar tal nó é preciso recorrer ao pensamento de Roger Chartier e Mikhail Bakhtin. Chartier propõe abordar a “cultura no plural”, ressaltando a existência de culturas mais ou menos autônomas porém interconectadas. Bakhtin defende a não-oposição binária e a teoria da “circularidade”, onde conceitos das altas culturas interferem na das classes subalternas e vice-versa. Ambos propõe que a ênfase deve ser dada nos “sistemas de representação”, através da “análise de discursos”, uma hermenêutica muito mais ampla que da análise de conteúdo, onde se entende que todas as ações humanas – conscientes e inconscientes – podem ser tratados como texto, ou seja, como possuidores de sentidos que apresentam uma visão de mundo ou mecanismos de convencimento para que outras pessoas ou grupos aceitem uma tal visão de mundo.
Teria a história cultural – com a atual designação “nova história cultural” – atingido o patamar de novo paradigma historiográfico? Segundo muitos de seus defensores, sim. E é a esta indagação que o professor Peter Burke se propõe a responder – não se trata necessariamente de uma resposta à questão, mas sim um levantamento de dados, apontamentos e fontes, de forma cronológica, desenhando o complexo período em que a questão se tornou plausível e relevante. Neste artigo salienta as diferenças entre os olhares histórico-culturais dos períodos conhecidos como da “Grande Tradição” e da “Nova História Cultural”. São também expostos os novos campos de pesquisa historiográfica, como a memória e o corpo, até um período relativamente curto impensáveis. As práticas, as representações, a construção de símbolos, as novas interpretações para velhas problemáticas... Sem dúvida um artigo fascinante e esclarecedor – a perspectiva que suscita novas indagações.
Esta ênfase atribuída à cultura não é um privilégio da história. Faz parte de um movimento muito maior – muitas vezes inconsciente – de rompimento com paradigmas holísticos – embora a história cultural nasceu como uma busca pela totalidade –, teleológicos e pragmatistas. Esta “virada”, como Burke exaustivamente ressalta, ocorreu na antropologia, sociologia... Estas ciências desenvolveram – no decurso do século XX – uma teoria cultural. Esta tornou evidente para alguns historiadores problemáticas até então despercebidas ou mesmo negligenciadas. Por sua vez estes novos problemas se estendiam ampliando ainda mais o leque, tornando a história cultural cada vez mais fragmentária e menos holística. Paradoxalmente à ampliação de objetos e possibilidades obriga o historiador a se dedicar a um ou outro aspecto específico – limitando sua abordagem. Ao fazer isso deve estar consciente que a probabilidade de cometer algum anacronismo é ampliada em proporção semelhante a dos objetos. A tendência coetânea, conforme Michel de Certeou, aponta a impossibilidade de quaisquer perspectivas holísticas. Como todo “paradigma” alguns teóricos oferecem a base de estudos, perspectivas e argumentos conceituais e direcionais. Para a nova história cultural os principais, conforme o autor, são Mikhail Bakhtin, Norbert Elias, Michel Foucault e Pierre Bourdieu.
Até meados da década de 1970, Bakhtin não era muito conhecido fora das proximidades do mundo intelectual russo. Foram os lingüistas que primeiro utilizaram seus escritos, porém suas contribuições podem ser consideradas supra-disciplinares. Para a história cultural se dá de três maneiras – embora uma ainda não galgou popularidade devido sua complexidade. Em primeiro lugar seu estudo sobre Rabelais, intitulado “Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento”, forneceu conceitos histórico-linguísticos que, conforme Burke, hoje seria impensável história cultural sem eles: carnavalização, linguagem de mercado, realismo grotesco, dessacralização... Um segundo aspecto contribuinte é o conceito de “circularidade”, que pode ser associado ao pensamento de Jacques Derrida sobre a importância da margem para a formação – construção e desconstrução – do centro. Afirma a existência de culturas contemporâneas relativamente autônomas, mas em constante dinâmica sincrética. Este conceito é amplamente defendido na obra de Ginzburg “O Queijo e os Vermes”. O terceiro aspecto interessante para historiadores na obra de Bakhtin possui m caráter mais metodológico que os anteriores ao afirmar que tudo é texto e que um mesmo texto pode transmitir as mais variadas mensagens – em metáfora do autor: as mais variadas vozes podem ser ouvidas. É a teoria da “heteroglossia”, importantíssima para historiadores da construção e manipulação de signos. Segundo Burke, “[...] o que ele [Bakhtin] chama de ‘polifonia’, ‘poliglossia’ ou ‘heteroglossia’ [...] atraíram pouca atenção, em termos relativos, fora do mundo literário. É uma pena, porque sem dúvida alguma elas podem ajudar a entender o carnaval, por exemplo, como a expressão de muitas vozes diferentes [...], em vez de reduzi-lo a uma simples expressão da subversão popular.” (p.72)
Como uma obra sobre o comportamento à mesa de jantar nas cortes européias pôde influenciar centenas de pesquisadores sobre o seu pensar historiográfico? E, primeiro lugar o método. Norbert Elias utiliza-se da genealogia – conceito que abstraiu do filósofo alemão Nietzsche –, método ampliado posteriormente por Foucault. O sociólogo comparou as cortes européias os séculos dos séculos XVI, XII e XVIII com uma dança. Exige performance e figuração. Para obter uma excelente performance o indivíduo desenvolve o auto-crontole, no caso específico da obra de Elias, portar-se com modos e maneiras adequadas. Nesta dança metafórica, Elias introduz três conceitos que influenciaram o que hoje é chamada de “história do corpo”: fronteira da vergonha, fronteira da repugnância, e pressão social pelo auto-controle.Os primeiros geram o terceiro, ou, em outros termos, o distanciamento entre as fronteiras da vergonha e da repugnância se estreitaram de tal forma que cada vez mais um número maior de pessoas eram excluídas dos ambientes “civilizados”, obrigando quem aí quisesse permanecer – ou entrar – a corrigir seus hábitos e trejeitos. A obra de Elias também pode ser estudada na perspectiva do “outro”, embora não como referencial e sim como objeto. Em “O Processo Civilizador”, por exemplo, o autor afirma que a civilidade é inerente à cultura ocidental, o que exclui o “mundo oriental”, o associando a tudo o que é exótico ou diferente, em resumo, um local onde os europeus podem se apresentar com certo ar de superioridade legitimada.
Pierre Bourdieu nunca realizou nenhum trabalho de história, mas inferiu conceitos de relevante importância. Principal contribuição deste pensador é o conceito de “reprodução cultural”, segundo o qual alguns grupos sócio-culturais utilizan-se dos mais variados mecanismos – como a mídia, por exemplo – para se valer e sobrepor aos demais – disseminando o seu modo de pensar ao mesmo tempo em que se distingue. A ideia da distinção – embora não seja um conceito em si – é que despertou a curiosidade de alguns historiadores. Para identificar-se como diferente – e superiores – os grupos de elite utilizam seu “capital cultural”, quando este não surte as vantagens esperadas, fazem uso de “estratégias” para assegurar seu status. Uma espécie de “capital simbólico”. Outro conceito abstraído de Bourdieu é o de “teoria da prática”, mais especificamente o de “hábitus”, que concerne à capacidade de “[...] improvisação sustentado em uma estrutura d esquemas inculcados pela cultura tanto na mente como no corpo [...]” (p.77). Há uma evidente ruptura com a noção cartesiana de universo, pois, ao defender a fusão cultural mente-corpo, Bourdieu afirma que ambos estão sujeitos à cultura e à esquemas de interpretação cultural pré-estabelecidos.
Foucault preocupa-se com o discurso e os sistemas de representação. A ênfase – diferente da de Elias que era o auto-controle – é nos mecanismos de controle do sujeito desenvolvidos pelo Estado através de um aparelho responsável pela elaboração e manipulação de discursos. Nesta perspectiva tudo é discurso. Um exemplo conhecido da obra deste filósofo é a comparação entre os modelos arquitetônicos de presídios, fábricas e escolas – poderíamos ainda acrescentar hospitais, manicômios... – como discurso de poder. Segue, como já foi salientado, uma linha metodológica genealógica, ou seja, não define o processo histórico como uma evolução programada e gradual, mas como uma soma de acidentes – rupturas e continuidades –, de manipulação e (re)significação de conceitos, imagens e experiências. Esses discursos são por ele chamados de “epistemes”, ou “regimes de verdades”, pois são, concomitantemente, expressões oriundas de uma determinada cultura e as forças que lhe dão formas. Neste interím surge uma questão importante: como identificar um discurso de ruptura? Segundo Foucault é através da interligação entre prática e teoria – porém não na visão dialética. Conforme Burke – a respeito de Foucalt –, “seu conceito de práticas está ligado à uma ênfase no que ele chama de ‘microfísica’ do poder, ou seja, de políticas no nível micro, As ‘práticas dicursivas’, afirma ele, constroem ou constituem os objetos de que se fala, e, em última análise, a cultura ou a sociedade como um todo, enquanto ‘o olhar’ (le regard) era uma expressão da ‘sociedade disciplinar’ moderna.”(p.76) Cada qual com suas especificidades, esses quatro teóricos convergem em dois conceitos-chave comuns: as práticas e as representações, aspectos que definem e diferenciam a nova história cultural de suas predecessoras e demais disciplinas históricas.
Na historiográfica coetânea podemos afirmar que existem paradigmas dentro de paradigmas. Ao considerarmos a nova história cultural como um destes não podemos deixar passar despercebido a existência de métodos e objetos dominantes: entre eles as “praticas”. A historiografia tradicional tem muito se preocupado com a teoria, ou melhor, com as teorias. O humanismo enquanto um sistema de novas crenças e conceitos; as religiões enquanto um conjunto normativo de dogmas... A nova tendência, por outro lado, enfatiza as práticas – as práticas religiosas, cotidianas, no trabalho, na política... Nas palavras do autor “A história das práticas vem tendo impacto sobre campos relativamente tradicionais da história cultural [...] O humanismo, por exemplo, costuma ser definido em termos de suas idéias-chave (sic), [...] Hoje, é mais provável que seja definido em termos de um conjunto de atividades, como a cópia de inscrições, a tentativa de escrever e falar no estilo de Cícero, o esforço para eliminar de textos clássicos as corrupções introduzidas por gerações de copistas e o hábito de colecionar moedas antigas.” (p.80). Através do estudo das práticas podem ser percebidas as mudanças sociais e as inovações dentro de tradições que aparentemente parecem imutáveis, conforme os neomarxistas Hobsbawm e Ranger em “A Invenção das Tradições”. As práticas, conforme Bourdieu, também são mecanismos de diferenciação e distanciamento. Esta questão é perceptível nos hábitos da nobreza decadente, na transição da Idade Média para a modernidade, que mantinha seu status através de uma combinação de práticas – uma espécie de teatro de poder.
Como salientado anteriormente, as representações – assim como as práticas – inflamaram a curiosidade de historiadores culturais. Se tudo é discurso – conforme Foucault – toda ideia que se tem de algo é uma representação. Para a construção da representação é imprescindível a existência de um “esquema”, o qual possibilita as analogias. Um viajante ao visitar uma cultura diferente não o percebe como o fazem seus agentes – com ela incorporada – mas com base em padrões pré-definidos – esquema – de sua própria cultura. O poder é uma destas representações – é entendido como imutável, quase sagrado. A própria palavra hierarquia é significante – em grego antigo – de “ordem sagrada”. Portanto as instâncias podem fazer uso dos esquemas culturais que possibilitam as representações – imaginário – coletivas patentes para a legitimação. Deste modo, podem ser literárias, visuais e mentais. Nunca são autônomas, embora a cultura, conforme Bourdieu, tenha capacidade de criar “espaços” de autonomia para o desenvolvimento de novos conceitos e representações. Segundo Burke, uma fonte importante para o historiador é a memória. Porém mesmo esta precisa de uma crítica indelével: a memória é um “esquema refletido” e expõem as opiniões de um determinado indivíduo ou grupo, que só percebe – lembra – o que seu esquema mental o permite. Em linhas gerais, a memória é um espaço dinâmico de conflito. Grupos rivais mencionam um mesmo evento sob óticas diferentes – ou mesmo excludentes. Conforme o autor, “memórias de conflito também são conflitos de memórias”.
Referência
BURKE, Peter. Um Novo Paradigma? IN:BURKE, Peter. O Que é História Cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
O que hoje é a tendência hegemônica na prática historiográfica foi – por quase dois séculos – a prima pobre das demais disciplinas. É interessante apontar que desde que a história tornou-se disciplina cientifica vários historiadores se interessaram pela “cultura” – para não falar de Tucídides na Grécia Antiga. Mas por não servir aos interesses políticos imediatos foi relegada à uma posição marginal, sem grande aceitação nos meios acadêmicos. É evidente na obra destes pensadores uma reação contra o reducionismo do historicismo – que só aceitava fontes oficiais impressas – do positivismo – estritamente político – e do marxismo – estritamente economicista. Foi na Alemanha pré-Unificação – quando esta era mais uma comunidade cultural do que política – que estudos neste sentido se desenvolveram, sendo produzidas obras extraordinárias de história cultural, embora os principais autores fossem sociólogos, como Max Webber e Norbert Elias. A disciplina pode ser dividida em quatro períodos – embora não exista uma fronteira temporal clara entre eles – principais: o “Clássico”, de aproximadamente 1800 à 1930; o da “história social da arte”, de 1930 à 1960; o da “descoberta da história da cultura popular”; na década de 1960; e o da Nova História Cultural, de 1970 para cá. O presente artigo discute os três primeiros períodos.
Embora fosse uma reação às tendências dominantes de historiografia, a História Cultural Clássica – fruto de sua época como era – mantinha pressupostos dominantes nas outras disciplinas. De modo indubitável, o principal destes era a visão holística. Os principais autores deste período, Bueckhardt e Huizinga preocupavam-se em realizar um esboço narrativo, generalizante, do que chamaram de “espírito de época” – conforme Burckhardt – e “estilo/forma de toda uma cultura” – nas palavras de Huizinga. Para realizar tal empreito valiam-se da hermenêutica intuitiva. Esta hermenêutica intuitiva era o principal alvo das criticas de historiadores adversos. Algumas fontes eram selecionadas e serviam – com critérios não bem definidos – como padrões culturais. Embora discutível na essência, é nítida a visão holística. Huizinga declarou “[...] que o principal objetivo do historiador cultural era retratar padrões de cultura, em outras palavras, descrever os pensamentos e sentimentos de uma época e suas expressões ou incorporações nas obras de literatura e arte. O historiador, sugeria ele, descobre esses padrões de cultura estudando ‘temas’, ‘símbolos’, ‘sentimentos’ e ‘formas’.” (p. 18)
A preocupação de Huizinga pelas formas e regras culturais são amplamente percebidas em “Outono da Idade Média”, de 1919. O sociólogo Max Webber contribuiu para o desenvolvimento da disciplina através do conceito de “ethos” ou “sistema de valores” culturais que determinam ações sociais, políticas e econômicas. As contribuições de Norbert Elias – que segundo o próprio autor não eram intencionais – ocorreram na aproximação da história com a psicologia de Freud. É importante salientar que, conforme Burke, esta história cultural era voltada para a cultura das elites, para os cânones culturais.
No seu processo de construção disciplinar a história cultural absorveu, como salientado acima, conceitos de outras ciências, como a sociologia, psicologia, antropologia... um dos conceitos de maior impacto foi o de “esquema”. A partir deste se compreendeu que para a compreensão de uma dada cultura é preciso ocorrer a tradução desta e a associação a um esquema cultural pré-existente. Deste modo é compreensível a associação do navegador Vasco da Gama, ao chegar às Índias, de um templo hindu com um cristão, pois o segundo já existia em seu esquema de cognição. “A idéia do esquema mostrou-se muito estimulante para historiadores culturais e outros. Os psicólogos afirmam que é impossível perceber ou lembrar de qualquer coisa em esquemas” (p. 22).
Outro conceito importante é o de iconologia, defendido por Panofsky. Com base neste, uma obra de arte sobre um determinado evento tem muito mais a dizer sobre o período em que foi pintada do que sobre o evento que representa: é a chamada hermenêutica visual. Exemplo disso são as representações de Alexandre da Macedônia e Hércules produzidas durante o reinado de Luiz XIV de França, o “Rei Sol”. A iconologia possibilitou o desenvolvimento de uma “história social da arte” – segundo período acima citado. Uma análise voltada não só para a retórica discursivo-textual de materiais tipográficos mas também da retórica discursiva-textual – se partirmos da compreensão de que tudo é texto – de representações imagéticas.
O marxismo – movimento duramente criticado pelos historiadores da cultura por suas limitações – contribuiu de forma determinante para a disciplina com a introdução de um novo conceito: o de “povo”. Mais precisamente o de “cultura popular”. Os historiadores da cultura dos períodos anteriores se preocuparam com a alta cultura. Burckhadt e Huizinga estudaram obras de Rafael e dos irmãos van Eick, ligados à ascendente burguesia da Itália e Holanda renascentistas. Weber dedicou-se a perceber a influencia do calvinismo na formação da burguesia norte-americana e européia. Elias observou as mudanças nos hábitos nas mesas de jantar das cortes européias. Evidentemente não existiam as massas nestas obras. Podemos afirmar que para estes autores os populares eram meros reprodutores ou distorcedores da cultura da elite. Duas obras de autores maexistas mudaram esta perspectiva: “História Social do Jazz”, de Francis Newton (na verdade Eric Hobsbawm), e “A formação da classe operária inglesa”, de Edward Thonpson. A primeira obra citada não discutia o jazz em si. Mas seu público seus interesses, suas condições, etc. segundo Burke, “como era de se esperar de um famoso historiador econômico e social, o autor não discutia somente música, mas também seu público, abordando o jazz como negócio e forma de protesto político e social. Ele concluía que o jazz exemplifica a situação em que a música popular não submerge, mas se mantém no ambiente da moderna civilização urbana e industrial” (p. 30).
Thompson não limita sua análise a influência da economia e da política na formação do ideário operário da Grã-Bretanha. Explicita a importância dos rituais de iniciação, da simbologia de alguns espaços geográficos na vida social. Através desta abordagem Thompson pôde descrever a “estrutura de sentimento” imprescindível para a identificação do operário como membro de uma classe e de uma cultura. O que Thompson propõem não é uma simples introdução de conceitos, mas sim uma reinterpretação da teoria marxista, o que causou sérias criticas ao historiador.
Autores não marxistas, passaram, a partir destas obras, a se preocuparem com a cultura popular ou – conforme Gramsci – das classes subalternas. Os principais exemplos são Le Roy Ladurie, Natalie Davis e Carlo Ginzburg – autores contemporâneos que não se definem como integrantes da “Nova História Cultural”. Seguem uma tendência que não é só da história, mas também da geografia, antropologia, sociologia, e até mesmo da arqueologia e biologia. Esta tendência é chamada por Burke de “virada cultural”. Segundo ele “o sucesso internacional do movimento pró-estudos culturais sugere que ele atendeu a uma demanda, correspondeu a uma crítica à ênfase sobre a alta cultura tradicional dada pelas escolas e universidades, e também satisfez a necessidade de entender o cambiante mundo de mercadorias, publicidade e televisão”. (p. 31).
A partir desta perspectiva de cultura popular é possível estabelecer uma relação com a teoria da circularidade cultural do russo Mikhail Bakhtin, sob a qual a cultura popular e a alta cultura interagem criando uma espécie de “hibridismo cultural” que é perceptível com maior ou menos ênfase em determinados períodos históricos.
No artigo primeiro da obra “O que é História Cultural?”, entitulado “AGrande Tradição”, Peter Burke esboçou uma breve história (cultural) da história cultural. Argumentou que esta sempre existiu – embora relegada a uma situação marginal na prática historiográfica – como uma reação à exclusiva abordagem econômica e/ou política dos historiadores e tendências mais influentes. Dividiu a disciplina em quatro relevantes períodos e, no artigo citado, expôs a evolução cronológica das três primeiras, da origem até o que denominou de “virada cultural”. Esta “virada” não se desvelou só no campo historiográfico, mas também no sociológico, antropológico... e possibilitou à história cultural – que antes era marginal – uma posição de destaque, ou mesmo de hegemonia. Como era de se esperar, ampliou-se o debate metodológico. Na posição de tendência dominante a história cultural voltou-se para si. Foram percebidos percalços e falhas gritantes nos períodos clássico, artístico-antropológico e de valorização da cultura popular. Revelando uma espécie de pensamento dialético – o que não é comum no autor – Burke se propõe a expor os problemas gerados por soluções à problemas anteriores no desenvolvimento da história cultural no presente artigo.
Em um contexto em que tudo é mercadoria, muitos historiadores culturais receberam duras – e, às vezes, legítimas – críticas por produzirem uma história meramente impressionista que consiga vender bem. Como era de se esperar esta crítica é advinda de marxistas e críticos sociais. Por impressionista – na história – se entende o historiador que produza algo revelador, interessante, instigante e emocionante, mas que não declara – ou não o faz com clareza – as fontes de suas afirmativas. Um dos intelectuais mais criticados nessa ótica é o italiano Carlo Ginzburg. Para e elaboração da obra “O queijo e os Vermes” afirma ter usado como fonte dois processos inquisitoriais arquivados na Abadia de Ubide. Porém muitos pesquisadores revelaram que nunca encontraram os arquivos. Pode também ser considerado impressionista pelos críticos o trabalho – ou historiador – que apresentar dados interessantes e instigantes, mas não apresentar a relevância destes para as demais esferas da vida social. Burckhardt – pelos seus críticos – é encaixado nessa lógica. O próprio teria afirmado que pouco tinha a oferecer sobre a economia e a política do período pesquisado.
Em termos diretos são características do impressionismo historiográfico, a falha no critério de seleção das fortes, a hermenêutica intuitiva e as generalizações decorrentes destas na busca de apresentar uma visão holística da sociedade de certo período. Concernente as fortes, Burckhardt chegou a afirmar que as fontes “culturais” não são passíveis, ou não necessitam, de validação, pois são frutos da ação espontânea e inconsciente de seus produtores. Este conceito tem certo sentido plausível. Porém a generalização é errônea – e até perigosa. Em muitos casos os produtores de fontes do passado – camponeses, editores, pintores – possuem objetivos políticos ao fazê-lo. Portanto não existem fontes iníquas de validação e crítica. Conforme Burke, “como seus colegas de história política ou econômica, os historiadores culturais têm que praticar a crítica das fontes, perguntar por que um dado texto ou imagem veio a existir, e se, por exemplo, seu propósito era convencer o público a realizar alguma ação.” (p. 33). Da mesma forma crítica Huizinga, afirmando que se tivesse usado outras fontes teria chegado a outra conclusão sobre o fim da Idade Média em seu livro “Outono da Idade Média”.
À fragilidade das fontes é acrescida à fragilidade do método de análise. Para observar e extrair destas fontes as informações necessárias faz-se imprescindível uma aguçada sensibilidade intelectual. Esta hermenêutica pessoal muitas vezes é puramente intuitiva. Se lembrarmos que todo processo de tradução é dependente de um “esquema” intelectual pré-formado, muitas vezes o observador corre o risco de hipervalorizar alguns pontos e negligenciar outros de grande valia. Vários métodos foram desenvolvidos para auxiliar o pesquisador e, o que galgou mais visibilidade foi o da “análise de conteúdo” – com a criação de vários departamentos de lexicometria. Por ser uma análise quantitativa é questionável seu uso para um campo tão subjetivo quanto a “cultura”, podendo ser totalmente infrutífera, chegando a resultados óbvios, como o de que, por exemplo, Rousseau pensava muito – com base em seus textos – nas leis e nos direitos do povo. Conclusão que não é estranha a nenhum historiador. Outra problemática importante para a “análise de conteúdo” está na semântica. É sabido que uma palavra pode ter os mais variados sentidos dependendo do contexto em que está inserida, o que não e resolvido por uma contagem de palavras.
Outra questão problemática é a de que, como a história cultural – nas suas origens – buscava uma compreensão holística do universo mental de um determinado período, muitos historiadores, com base em algumas fortes advindas de algum grupo especifico, estendem suas conclusões a todas as pessoas de uma época. No tocante à generalização, devemos levar em consideração a afirmação de Ernest Bloch, de que “[...] nem todas as pessoas existem no mesmo Agora. Isso só acontece externamente, pelo fato de poderem ser vistas hoje.” (p. 36). É a teoria das “zonas temporais” para a qual converge a assertiva de que grupos sociais contemporâneos não são necessariamente contemporâneos – pelo menos não em seu universo mental. Esta visão parece um tanto óbvia hoje, em mundo em constante mutação e inovação tecnológica. Mas era reveladora para o período em que foi proposta: a década de 1930.
Além de Ernest Bloch, outros marxistas contribuíram para o debate em história cultural. A mais significativa foi do inglês Edward Thompson, na obra “A Formação da Classe Operária Inglesa”. Ao estudar os rituais de iniciação e a simbologia dos espaços geográficos na vida dos operários e na construção de um sentimento de pertencimento a um determinado grupo Thompson salientou a coexistência de culturas de classes, rompendo com a perspectiva holística de demais historiadores. Uma outra contribuição dos marxistas foi no tocante ao estudo das tradições, principalmente com a obra de Hobsbawn e Ranger “A Invenção das Tradições”. Apresentaram um problema duplo – os problemas gêmeos: o de que a aparente inovação pode mascarar a tradição e o de que a tradição pode esconder a inovação. Em linhas gerais, não se pode mais estudar a catequização de ameríndios com um processo de simples conversão, mas sim como um processo de adaptação e fusão de conceitos; da mesma forma que não se pode observar com os mesmo critérios a monarquia britânica em 1700 e em 2000. Em tese os marxistas continuam criticando a desconectividade da história cultural com as outras esferas, segundo Burke, “A principal crítica marxista sobre a abordagem clássica da cultura é que ela ‘fica no ar’, faltando-lhe qualquer base econômica ou social [...] Huizinga virtualmente ignorou a peste negra em seu relato sobre o sentimento de mortalidade do final da Idade Média. [...] Uma expressão muito contendente dessa crítica encontra-se em um ensaio de Edward Thompson no qual ele chama a cultura de ‘termo desajeitado’ que amontoa as coisas, esconde as distinções [nega os conflitos] e tende a nós empurrar para noções excessivamente consensuais e holísticas.” (p. 36)
As contribuições marxistas foram de grande importância não só para a história cultural como para o próprio pensamento marxista. Ao abordarem a cultura, os historiadores se interessaram por um conceito excluído por Marx, que a considerava uma mera superestrutura. Podemos arriscar – com muitas ressalvas – que se trata de uma revisão à teoria.
Ao aceitarem a existência da cultura popular enquanto objeto de estudo e não mero folclore, muitos historiadores excederam pelo lado oposto. Abandonaram os cânones culturais, ou mesmo os negaram, considerando que apenas a cultura popular era objeto de pesquisa. Quando não o faziam desta forma criaram uma oposição binária. A existência de duas (ou mais) culturas, sem interconexões e excludentes entre si, como se fosse possível a troca política e econômica, mas de forma alguma cultural. Esta extravagância gerou lacunas tão sérias quanto a anterior – da generalização com base na alta cultura. Para desatar tal nó é preciso recorrer ao pensamento de Roger Chartier e Mikhail Bakhtin. Chartier propõe abordar a “cultura no plural”, ressaltando a existência de culturas mais ou menos autônomas porém interconectadas. Bakhtin defende a não-oposição binária e a teoria da “circularidade”, onde conceitos das altas culturas interferem na das classes subalternas e vice-versa. Ambos propõe que a ênfase deve ser dada nos “sistemas de representação”, através da “análise de discursos”, uma hermenêutica muito mais ampla que da análise de conteúdo, onde se entende que todas as ações humanas – conscientes e inconscientes – podem ser tratados como texto, ou seja, como possuidores de sentidos que apresentam uma visão de mundo ou mecanismos de convencimento para que outras pessoas ou grupos aceitem uma tal visão de mundo.
Teria a história cultural – com a atual designação “nova história cultural” – atingido o patamar de novo paradigma historiográfico? Segundo muitos de seus defensores, sim. E é a esta indagação que o professor Peter Burke se propõe a responder – não se trata necessariamente de uma resposta à questão, mas sim um levantamento de dados, apontamentos e fontes, de forma cronológica, desenhando o complexo período em que a questão se tornou plausível e relevante. Neste artigo salienta as diferenças entre os olhares histórico-culturais dos períodos conhecidos como da “Grande Tradição” e da “Nova História Cultural”. São também expostos os novos campos de pesquisa historiográfica, como a memória e o corpo, até um período relativamente curto impensáveis. As práticas, as representações, a construção de símbolos, as novas interpretações para velhas problemáticas... Sem dúvida um artigo fascinante e esclarecedor – a perspectiva que suscita novas indagações.
Esta ênfase atribuída à cultura não é um privilégio da história. Faz parte de um movimento muito maior – muitas vezes inconsciente – de rompimento com paradigmas holísticos – embora a história cultural nasceu como uma busca pela totalidade –, teleológicos e pragmatistas. Esta “virada”, como Burke exaustivamente ressalta, ocorreu na antropologia, sociologia... Estas ciências desenvolveram – no decurso do século XX – uma teoria cultural. Esta tornou evidente para alguns historiadores problemáticas até então despercebidas ou mesmo negligenciadas. Por sua vez estes novos problemas se estendiam ampliando ainda mais o leque, tornando a história cultural cada vez mais fragmentária e menos holística. Paradoxalmente à ampliação de objetos e possibilidades obriga o historiador a se dedicar a um ou outro aspecto específico – limitando sua abordagem. Ao fazer isso deve estar consciente que a probabilidade de cometer algum anacronismo é ampliada em proporção semelhante a dos objetos. A tendência coetânea, conforme Michel de Certeou, aponta a impossibilidade de quaisquer perspectivas holísticas. Como todo “paradigma” alguns teóricos oferecem a base de estudos, perspectivas e argumentos conceituais e direcionais. Para a nova história cultural os principais, conforme o autor, são Mikhail Bakhtin, Norbert Elias, Michel Foucault e Pierre Bourdieu.
Até meados da década de 1970, Bakhtin não era muito conhecido fora das proximidades do mundo intelectual russo. Foram os lingüistas que primeiro utilizaram seus escritos, porém suas contribuições podem ser consideradas supra-disciplinares. Para a história cultural se dá de três maneiras – embora uma ainda não galgou popularidade devido sua complexidade. Em primeiro lugar seu estudo sobre Rabelais, intitulado “Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento”, forneceu conceitos histórico-linguísticos que, conforme Burke, hoje seria impensável história cultural sem eles: carnavalização, linguagem de mercado, realismo grotesco, dessacralização... Um segundo aspecto contribuinte é o conceito de “circularidade”, que pode ser associado ao pensamento de Jacques Derrida sobre a importância da margem para a formação – construção e desconstrução – do centro. Afirma a existência de culturas contemporâneas relativamente autônomas, mas em constante dinâmica sincrética. Este conceito é amplamente defendido na obra de Ginzburg “O Queijo e os Vermes”. O terceiro aspecto interessante para historiadores na obra de Bakhtin possui m caráter mais metodológico que os anteriores ao afirmar que tudo é texto e que um mesmo texto pode transmitir as mais variadas mensagens – em metáfora do autor: as mais variadas vozes podem ser ouvidas. É a teoria da “heteroglossia”, importantíssima para historiadores da construção e manipulação de signos. Segundo Burke, “[...] o que ele [Bakhtin] chama de ‘polifonia’, ‘poliglossia’ ou ‘heteroglossia’ [...] atraíram pouca atenção, em termos relativos, fora do mundo literário. É uma pena, porque sem dúvida alguma elas podem ajudar a entender o carnaval, por exemplo, como a expressão de muitas vozes diferentes [...], em vez de reduzi-lo a uma simples expressão da subversão popular.” (p.72)
Como uma obra sobre o comportamento à mesa de jantar nas cortes européias pôde influenciar centenas de pesquisadores sobre o seu pensar historiográfico? E, primeiro lugar o método. Norbert Elias utiliza-se da genealogia – conceito que abstraiu do filósofo alemão Nietzsche –, método ampliado posteriormente por Foucault. O sociólogo comparou as cortes européias os séculos dos séculos XVI, XII e XVIII com uma dança. Exige performance e figuração. Para obter uma excelente performance o indivíduo desenvolve o auto-crontole, no caso específico da obra de Elias, portar-se com modos e maneiras adequadas. Nesta dança metafórica, Elias introduz três conceitos que influenciaram o que hoje é chamada de “história do corpo”: fronteira da vergonha, fronteira da repugnância, e pressão social pelo auto-controle.Os primeiros geram o terceiro, ou, em outros termos, o distanciamento entre as fronteiras da vergonha e da repugnância se estreitaram de tal forma que cada vez mais um número maior de pessoas eram excluídas dos ambientes “civilizados”, obrigando quem aí quisesse permanecer – ou entrar – a corrigir seus hábitos e trejeitos. A obra de Elias também pode ser estudada na perspectiva do “outro”, embora não como referencial e sim como objeto. Em “O Processo Civilizador”, por exemplo, o autor afirma que a civilidade é inerente à cultura ocidental, o que exclui o “mundo oriental”, o associando a tudo o que é exótico ou diferente, em resumo, um local onde os europeus podem se apresentar com certo ar de superioridade legitimada.
Pierre Bourdieu nunca realizou nenhum trabalho de história, mas inferiu conceitos de relevante importância. Principal contribuição deste pensador é o conceito de “reprodução cultural”, segundo o qual alguns grupos sócio-culturais utilizan-se dos mais variados mecanismos – como a mídia, por exemplo – para se valer e sobrepor aos demais – disseminando o seu modo de pensar ao mesmo tempo em que se distingue. A ideia da distinção – embora não seja um conceito em si – é que despertou a curiosidade de alguns historiadores. Para identificar-se como diferente – e superiores – os grupos de elite utilizam seu “capital cultural”, quando este não surte as vantagens esperadas, fazem uso de “estratégias” para assegurar seu status. Uma espécie de “capital simbólico”. Outro conceito abstraído de Bourdieu é o de “teoria da prática”, mais especificamente o de “hábitus”, que concerne à capacidade de “[...] improvisação sustentado em uma estrutura d esquemas inculcados pela cultura tanto na mente como no corpo [...]” (p.77). Há uma evidente ruptura com a noção cartesiana de universo, pois, ao defender a fusão cultural mente-corpo, Bourdieu afirma que ambos estão sujeitos à cultura e à esquemas de interpretação cultural pré-estabelecidos.
Foucault preocupa-se com o discurso e os sistemas de representação. A ênfase – diferente da de Elias que era o auto-controle – é nos mecanismos de controle do sujeito desenvolvidos pelo Estado através de um aparelho responsável pela elaboração e manipulação de discursos. Nesta perspectiva tudo é discurso. Um exemplo conhecido da obra deste filósofo é a comparação entre os modelos arquitetônicos de presídios, fábricas e escolas – poderíamos ainda acrescentar hospitais, manicômios... – como discurso de poder. Segue, como já foi salientado, uma linha metodológica genealógica, ou seja, não define o processo histórico como uma evolução programada e gradual, mas como uma soma de acidentes – rupturas e continuidades –, de manipulação e (re)significação de conceitos, imagens e experiências. Esses discursos são por ele chamados de “epistemes”, ou “regimes de verdades”, pois são, concomitantemente, expressões oriundas de uma determinada cultura e as forças que lhe dão formas. Neste interím surge uma questão importante: como identificar um discurso de ruptura? Segundo Foucault é através da interligação entre prática e teoria – porém não na visão dialética. Conforme Burke – a respeito de Foucalt –, “seu conceito de práticas está ligado à uma ênfase no que ele chama de ‘microfísica’ do poder, ou seja, de políticas no nível micro, As ‘práticas dicursivas’, afirma ele, constroem ou constituem os objetos de que se fala, e, em última análise, a cultura ou a sociedade como um todo, enquanto ‘o olhar’ (le regard) era uma expressão da ‘sociedade disciplinar’ moderna.”(p.76) Cada qual com suas especificidades, esses quatro teóricos convergem em dois conceitos-chave comuns: as práticas e as representações, aspectos que definem e diferenciam a nova história cultural de suas predecessoras e demais disciplinas históricas.
Na historiográfica coetânea podemos afirmar que existem paradigmas dentro de paradigmas. Ao considerarmos a nova história cultural como um destes não podemos deixar passar despercebido a existência de métodos e objetos dominantes: entre eles as “praticas”. A historiografia tradicional tem muito se preocupado com a teoria, ou melhor, com as teorias. O humanismo enquanto um sistema de novas crenças e conceitos; as religiões enquanto um conjunto normativo de dogmas... A nova tendência, por outro lado, enfatiza as práticas – as práticas religiosas, cotidianas, no trabalho, na política... Nas palavras do autor “A história das práticas vem tendo impacto sobre campos relativamente tradicionais da história cultural [...] O humanismo, por exemplo, costuma ser definido em termos de suas idéias-chave (sic), [...] Hoje, é mais provável que seja definido em termos de um conjunto de atividades, como a cópia de inscrições, a tentativa de escrever e falar no estilo de Cícero, o esforço para eliminar de textos clássicos as corrupções introduzidas por gerações de copistas e o hábito de colecionar moedas antigas.” (p.80). Através do estudo das práticas podem ser percebidas as mudanças sociais e as inovações dentro de tradições que aparentemente parecem imutáveis, conforme os neomarxistas Hobsbawm e Ranger em “A Invenção das Tradições”. As práticas, conforme Bourdieu, também são mecanismos de diferenciação e distanciamento. Esta questão é perceptível nos hábitos da nobreza decadente, na transição da Idade Média para a modernidade, que mantinha seu status através de uma combinação de práticas – uma espécie de teatro de poder.
Como salientado anteriormente, as representações – assim como as práticas – inflamaram a curiosidade de historiadores culturais. Se tudo é discurso – conforme Foucault – toda ideia que se tem de algo é uma representação. Para a construção da representação é imprescindível a existência de um “esquema”, o qual possibilita as analogias. Um viajante ao visitar uma cultura diferente não o percebe como o fazem seus agentes – com ela incorporada – mas com base em padrões pré-definidos – esquema – de sua própria cultura. O poder é uma destas representações – é entendido como imutável, quase sagrado. A própria palavra hierarquia é significante – em grego antigo – de “ordem sagrada”. Portanto as instâncias podem fazer uso dos esquemas culturais que possibilitam as representações – imaginário – coletivas patentes para a legitimação. Deste modo, podem ser literárias, visuais e mentais. Nunca são autônomas, embora a cultura, conforme Bourdieu, tenha capacidade de criar “espaços” de autonomia para o desenvolvimento de novos conceitos e representações. Segundo Burke, uma fonte importante para o historiador é a memória. Porém mesmo esta precisa de uma crítica indelével: a memória é um “esquema refletido” e expõem as opiniões de um determinado indivíduo ou grupo, que só percebe – lembra – o que seu esquema mental o permite. Em linhas gerais, a memória é um espaço dinâmico de conflito. Grupos rivais mencionam um mesmo evento sob óticas diferentes – ou mesmo excludentes. Conforme o autor, “memórias de conflito também são conflitos de memórias”.
Referência
BURKE, Peter. Um Novo Paradigma? IN:BURKE, Peter. O Que é História Cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
Por que certa curiosidade histórica é encarada pela expectativa religiosa como uma cruel agressão a fé?
ResponderExcluir“[...]. Porque não há coisa alguma escondida, que não venha a ser manifesta: nem coisa alguma feita em oculto, que não venha a ser pública”. (Marcos 4: 38-21)
http://cafehistoria.ning.com/profiles/blogs/paguei-pra-ver