Por Bruno A. Picoli
Por muito tempo, e entre perspectivas político-teóricas divergentes, a situação do campesinato em meio a uma estrutura econômica capitalista foi um engodo. Considerava-se anacrônica a presença desta classe – com suas práticas e hábitos específicos – entendida como remanescente do feudalismo e, portanto, condenada ao desaparecimento, ou, à proletarização. Esse impasse marcou profundamente as formas de organização e auto-representação campesinas que, não tendo onde se agarrar – já que para o liberalismo seus dias estavam contados porque não tinham como competir com as grandes monoculturas que os absorvia, utilizando-lhes a mão-de-obra, e, para o marxismo ortodoxo, esse processo de proletarização do campo era essencial para a constituição da consciência de classe e a subsequente Revolução Socialista, possível apenas após o amplo desenvolvimento das forças produtivas capitalistas –, ficaram a mercê do processo desenfreado de avanço do capitalismo.
Williams (1989) já havia apontado, na década de 1960, a insustentabilidade dos argumentos sobre as impossibilidades do ser camponês no mundo contemporâneo. Para o autor, tratava-se de um problema de perspectiva – principalmente da cidade sobre o campo –, que atribuía à vida campestre estigmas como ignorância e isolamento, ou, no extremo oposto, a condição de paraíso terreno (era do ouro). Em meio às transformações do capitalismo e a constante urbanização, eram comuns publicações de pensamentos salientando que “Uma forma de vida que chegou a nós dos tempos de Virgílio subitamente extingue-se. [...] Toda cultura que havia preservado sua continuidade desde a mais remota antiguidade havia agora recebido o golpe fatal.” (Evans apud Williams, 1989: 21). Entretanto, em inícios do século XXI, deparamo-nos com a presença, e pertinente importância socioeconômica, desse substrato social. Existe, inclusive, lideranças políticas e movimentos sociais que defendem o modo de vida camponês – baseado na pequena propriedade, na policultura e no trabalho familiar – como uma alternativa aos problemas sociais urbanos e ao abastecimento do mercado interno (e externo) com produtos cultivados sem a utilização intensiva de defensivos agrícolas.
É nesse contexto que se insere este breve trabalho, que tem por objetivo apontar como o campesinato – enquanto classe ou subclasse – foi tratado por diferentes vertentes teóricas político-historiográficas, enfatizando alguns clássicos do pensamento liberal e marxista, além de apontar alguns novos direcionamentos sobre o assunto. Não possuímos a pretensão de esgotar o tema, visto que a abundante bibliografia existente impossibilita, a qualquer um que porventura o objetive, atingir tal intento. Não nos propomos, também, a dar respostas generalizantes, pois entendemos que, a cada realidade socioespacial, é cabível um estudo específico de contextualização e conceituação.
A TRADIÇÃO LIBERAL
De acordo com Thompson (1998: 131) sempre foi um incômodo para os teóricos liberais, no caso da Inglaterra especialmete, explicar o processo de apropriação das terras e justificá-lo, ressaltando a concomitante existência – isso até fins do século XIX – de terras de uso coletivo. Para a teoria liberal (Smith, 1999), a terra, em si, não possui um valor monetário, mas, o que vale é o que sobre ela se produz, ou seja, é o trabalho efetivado sobre a terra – que é apenas o suporte – que se constitui enquanto fator valorativo. Locke (apud Thompson, 1998: 131), esboça o argumento de que a propriedade da terra só se justifica se for compatível com o potencial produtivo – força de trabalho pessoal e/ou familiar – do produtor. Esse entendimento parte do pressuposto de que a origem da propriedade não vêm de tempos imemoriais, mas se dá na relação – mistura – do trabalho (única “propriedade” inerente do ser humano: o domínio de si e de suas mãos) com o que era comum (a terra que servia à todos num espaço de vivência).
Entendemos que, com base nas assertivas acima, o latinfúndio (extensivo) pode ser entendido como sistema de posse que foge à lógica do próprio capitalismo liberal: ao concentrar a renda diminui drasticamente o potencial de consumo da região, tornando-se um impedimento para o avanço das próprias forças produtivas do capitalismo que, lembremos, não é anunciadora apenas de mazelas, mas também possibilita o domínio de tecnologias novas que desenvolvem os meios de trabalho e produção. Essa perspectiva já fazia parte do universo intelectual das elites brasileiras do século XIX. Zarth (2002: 47-8) menciona o exemplo de José Bonifácio de Andrada e Silva (o patriarca da independência) que, crítico da concentração fundiária, afirmava que o latifúndio impedia o desenvolvimento amplo da agricultura. Nesse contexto, chegou a propor um limite para as posses de 1089 hectares. De acordo com o autor:
No lugar da gratuidade até então vigente, José Bonifácio sugeria que as terras fossem vendidas e os recursos arrecadados destinados a promover a colonização das terras florestais com europeus pobres, índios, mulatos e negros foros, entregando-lhes gratuitamente terrenos para plantarem, sob a forma de sesmarias. (2002: 48)
Devemos ter em conta que o político José Bonifácio não tinha em mente apenas o desenvolvimento da agricultura, mas, também, se preocupava com as deficiência produtivas brasileiras no que concernia ao provimento de alimentos para o mercado interno, visto que o latifúndio, em sua essência, estava – está – voltado para a exportação. Outra preocupação se dava no tocante aos vazios demográficos comuns às áreas de monocultura extensiva. Zarth, na mesma página, infere que “[...] somente a redistribuição de terras faria com que se incrementasse a produção, ao mesmo tempo em que espaços vazios seriam preenchidos.”
Entretanto, ao que nos parece, as afirmações de Bonifácio – e de demais políticos liberais do século XIX que comungavam dessas ideias – não fizeram eco nas práticas políticas nacionais e, nem mesmo, nos trabalhos de teóricos liberais posteriores que, a exemplo de Waibel (1979) e Roche (1969), criticavam o latifúndio, mas não percebiam nos indígenas, caboclos, caipiras – em suma, trabalhadores livres nacionais – os elementos propiciadores do desenvolvimento agrícola do país. Para estes autores, esses grupos representavam o atraso, um resquício de um sistema político-produtivo falido, e que, portanto, para se atingir o tão almejado progresso, precisavam ser convertidos em colonos ideais, expulsos para áreas mais distantes ou, ainda, extintos. Faz-se interessante perceber que Waibel mesmo admitindo que os que antes chegam às zonas pioneiras (conceito-chave em sua obra) são esses grupos humanos, mas, a região em si, só torna zona pioneira quando do ingresso do camponês ideal – especialmente descendente de europeu –, afirma também que, além de não possuírem uma desenvolvida vida espiritual, “[...] vegetam numa vida inútil.” (1979: 304).
Podemos acrescentar as palavras de Herbert Smith, no que concerne à visão comum sobre esses trabalhadores livres nacionais:
Há uma classe como esta em todos os países, extrato inferior da civilização mais aparente talvez na América do Sul, porque é fácil viver nestas plagas ubertosas, e porque as raças mestiças, tão comuns aqui, herdaram os hábitos inertes e descuidados de seus antepassados índios e áfricos; apenas alguns tem a ambição de erguer-se da vida animal. Aumentam as listas da população, mas, para o estado são verdadeiro zero, não fazem bem nem mal; quase nada trazem ao mercado e ainda menos levam para casa; vivem no Deus dará, satisfeitos quando tem provisão para um dia e palhoça que os abrigue. Hão de desaparecer em grande parte, a medida que da terra forem se apossando gentes mais industriosas, hão de submergir-se e morrer diante da onda de imigração européia. Pois que morram! É o único serviço que podem prestar ao país, e a lei inexorável do progresso determinou sua extinção. (Herbert Smith apud Zarth, 2002: 165)
Para o autor do texto, era o fator biológico o determinante da carência e isolamento deste camponês, pois, sendo fruto da miscigenação de indígenas e negros desenvolveu hábitos que socioeconomicamente os excluía. Podemos inclusive inferir que, os poucos que tinham por ambição erguer-se da vida animal, para Smith, destacavam-se dos demais por terem incorporado conceitos e princípios dos brancos (europeus imigrantes), ou então, por sua parcial descendência européia falar mais alto.
As gentes mais industriosas compreenderiam o modelo ideal de camponês segundo o pensamento predominante em fins do século XIX e inícios do XX. Novamente entra em pauta o fator biológico, mas não só. Muitos desses estudiosos e viajantes condenavam o tipo de produção desenvolvida por esses grupos humanos: a rotatividade da terra cultivada, de modo que ficavam preservadas as áreas de mata. Esse sistema irracional era associado à preguiça e ao curto desenvolvimento intelectual-espiritual de seus realizadores. O camponês ideal era, por sua vez, adepto de um modelo de ocupação que, inicialmente preocupava-se em devastar a mata e fixar moradia. No que concerne à cultura da terra, não desenvolvia o sistema rotativo, mas, cultivava o mesmo solo fazendo uso de adubos e fertilizantes – processo esse que se desenvolveu mais rápido após a década de 1950, com o início da Revolução Verde.
Monteiro Lobato contribuiu sobremaneira para difundir a ideia de caboclo – ou caipira – preguiçoso, doente, desmotivado, faminto, miserável, isolado (econômica e culturalmente), etc. Nas palavras do autor:
Este funesto parasita da terra é o caboclo, espécie de homem baldio, seminômade, inadaptável à civilização, mas que vive à beira dela na penumbra das zonas fronteiriças. À medida que o progresso vem chegando... vai ele refulgindo em silêncio, com o seu cachorro, o seu pilão [...] de modo à sempre se conservar fronteiriço, mudo e sorna. Encoscorado numa rotina de pedra, recua para não se adaptar [...] o caboclo é uma quantidade negativa. (1957: 271)
Embora não fosse a única perspectiva existente sobre este modelo de campesinato, foi, devido ao tino empresarial de Lobato e o afã em ampliar o processo de ocupação por descendentes de europeus em regiões distantes do Brasil, o que predominou. Não impressiona, portanto, que, em suas viagens de estudo pelo Brasil, Waibel (1979: 292) tenha se mostrado indignado com o fato de que tantas terras produtivas estavam sob os cuidados de caboclos, caipiras – ambos entendidos por intrusos – e índios.
Nesta linha de pensamento, o camponês ideal deveria possuir hábitos europeus como, por exemplo, o forte apego à religião – marcante entre italianos católicos e alemães luteranos –, o desejo de enriquecer e, principalmente, a compreensão de que só através do trabalho e do sofrimento que a bonança seria alcançada. Quando um determinado grupo de camponeses ideias (de origem) não consegue atingir seus objetivos, a literatura liberal afirma que isso se deveu a um processo de acablocamento do colono, ou, então, este se viu isolado em relação aos mercados mais dinâmicos e desenvolvidos. Entretanto, devemos salientar, que esta tese foi questionada duramente por Queiróz (1973), que, ao empreender um aprofundado estudo sobre o campesinato brasileiro, concluiu que este isolamento em relação ao mercado nunca existiu na forma em que foi tratado pelos autores anteriormente citados, visto que, sempre que possível – em caso de excedente produtivo ou de alguma necessidade específica – se estabeleciam contatos do produtor com os grandes mercados. A pobreza pode ser fruto da baixa produtividade ou da ação de intermediários e do Estado, mas não do isolamento enquanto tal.
É interessante perceber que os liberais defendiam a expansão da fronteira agrícola mas, ao mesmo tempo, negavam a importância do trabalho do camponês livre nacional que, desde o século XIX, devido à constantes pressões do latifúndio e dos projetos de colonização européia, foram obrigados a migrar para regiões mais distantes do interior, abrindo, assim, o caminho para a posterior ocupação pelo camponês ideal, elevado, pela historiografia tradicional, à condição de pioneiro ou desbravador (EISEBERG, 1989). Mais interessante ainda é inferir que o modelo empreendido por esses homens esquecidos, então considerado irracional, é hoje defendido por autoridades nas áreas da agricultura familiar e da agroecologia. Entretanto, ainda predomina, principalmente na mentalidade citadina, a concepção de camponês nacional preguiçoso, desvalido, ou, no extremo oposto, uma idealização do campo enquanto lugar de prazer, de bem estar absoluto, intocado pelos males da cidade, como ressalta este poema anônimo, que data do final do século XVII, citado por Williams (1989: 40):
Como era belo o mundo sem a corrupção
Que trouxe à Humanidade a feia Ambição.
Feliz o camponês, que na terra florida
Encontra tudo o que há de pleno e bom na vida;
E tudo o que lhe vem, vem puro e sem mistura,
Tal como sai do grande ventre da Natura.
Longe do tumulto, de todas coisas más,
Contente se o rebanho cresce um pouco mais,
Tranquilo ele vive, sob as asas da Paz.
Não pesam em sua mente o Medo nem a Guerra,
E ambição alguma em seu peito se encerra.
Tem seu rebanho, seu bastão e sua flauta;
Nada mais quer neste mundo, e nada lhe falta.
OS MARXISTAS ORTODOXOS E O PROBLEMA CAMPONÊS
Antes de iniciarmos qualquer explanação sobre o pensamento marxista concernente ao campesinato, devemos ter clareza de que, embora se ensaiou muitas tentativas para tal, não existe homogeneidade neste movimento. Podemos fazer – no que concerne às interpretações sobre a posição do campesinato na teoria marxista –, para fins de facilitar nosso trabalho, uma distinção entre marxismo ortodoxo, narodnismo marxista e marxismo chayanoviano. Tratar da questão que envolve os camponeses e o pensamento marxista é, acreditamos, de essencial importância para o atual período de constantes conflitos agrários entre latifúndio, aliado à agroindústria, e movimentos sociais camponeses que, em muitos casos, utilizam-se de conceitos advindos das obras de Marx e demais teóricos marxistas.
Compreendemos, por marxismo ortodoxo, todo o trabalho político-intelectual desenvolvido sobre as obras e, consequentemente, o pensamento de Marx e Engels, que, realizados a partir da Segunda Internacional (década de 1890), tinham o objetivo de gerar uma proposta – ou melhor, uma estratégia – que guiassem o proletariado para a Revolução Socialista. Cabe lembrar que não cabia ao proletariado, como tal, conduzir o processo revolucionário, mas, sim, à uma vanguarda revolucionária. Entretanto, é bom frisarmos, foi com a Terceira Internacional (década de 1920) – sob o comando de Stalin – que a teoria ganhou o status de ideologia, sendo engessada numa espécie de camisa-de-força que se adequasse aos interesses e determinações da incontestável liderança. Se converteu, dessa forma, em uma política de Estado, e, nessa lógica, os estudos acadêmicos, científicos, deveriam justificar as práticas políticas.
Nesse ínterim, concordamos com a perspectiva de Sevilla Guzmán e Gonzáles de Molina (2005: 40) sobre o contexto teórico que originou o marxismo ortodoxo, que “[...] pode ser caracterizado pelos seguintes traços teóricos: 1. incompreensão do contexto teórico de O Capital; 2. interpretação errônea do último Marx por parte de Engels; 3. unilateralidade do processo histórico; e 4. consideração da agricultura como um ramo da indústria.” Faz importante lembrarmos que, durante várias passagens de sua vida, Marx negou ter criado uma teoria geral, com uma linearidade obrigatória, em suma, um dogma. Entretanto, é a partir da obra de seu companheiro, Engels, que este quadro começa a se configurar, principalmente após publicação de A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, em 1884, na qual tenta criar um teoria geral do processo histórico. De acordo com o autor,
Segundo a concepção materialista, o fator determinante, em última instância, na história é a produção e a reprodução da vida imediata que, no entanto, se apresentam sob duas formas. De um lado, a produção de meios de subsistência, de produtos alimentícios, habitação e instrumentos necessários para isso. De outro lado, a produção do mesmo homem, a reprodução da espécie. A ordem social em que vivem os homens de determinada época histórica e de determinado país está condicionada por esses dois tipos de produção: de um lado, pelo grau de desenvolvimento do trabalho e, de outro, pela família. Quanto menos desenvolvido estiver o trabalho, quanto mais reduzida for a quantidade de seus produtos e, em decorrência, a riqueza da sociedade, tanto mais fortemente a ordem social é dominada pelos laços de parentesco. Nessa estruturação da sociedade, fundada nos laços de parentesco, a produtividade do trabalho aumenta sempre mais e, com ela, se desenvolvem a propriedade privada e as trocas, as diferenças de riqueza, a possibilidade de empregar força de trabalho alheia e, desse modo, a base dos antagonismos de classe: novos elementos sociais que, no transcorrer de gerações, procuram adaptar a velha organização social às novas condições até que, por fim, a incompatibilidade entre ambas produz uma transformação completa. A velha sociedade, baseada nos laços de parentesco, é destruída em decorrência do choque entre as classes sociais recém-formadas. Em seu lugar surge uma nova sociedade, organizada em Estado, cujas unidades inferiores já não são agrupamentos sedimentados em laços de parentesco, mas unidades territoriais, uma sociedade em que o regime familiar está totalmente submetido às relações de propriedade e na qual se desenvolvem livremente as oposições de classes que constituem o conteúdo de toda história escrita até nossos dias. (2006: 13-4)
Não há dúvidas de que a principal obra de Marx seja O Capital, escrito entre 1867 e 1869, e de que esta contribui sobremaneira para a compreensão dos processos histórico-econômico-sociais. Entretanto, como salientamos acima, sua obra foi, muitas vezes, incompreendida, quando não deliberadamente distorcida (Sevilla Guzmán & Gonzáles de Molina, 2005). A começar pelos modos de produção – comunista primitivo, escravista, feudal e capitalista – que, na obra marxiana representavam categorias de análise, modelos de explicação, e foram, por seus seguidores, elevados à categoria de leis universais do processo evolutivo e, em muitos casos, inquestionáveis. Nessa perspectiva, era imprescindível que todos os estágios evolutivos fossem superados, que se obtivesse o máximo do desenvolvimento do capitalismo, das tensões entre classes, para que fosse plausível cogitar a Revolução Socialista. É importante lembrar que o próprio Marx discordara deste posicionamento quando, em carta à líder narodniki Vera Zasulitch , sobre a condição da Rússia tsarista, efirmou: “[...] pode [a Rússia] apropriar-se dos frutos com os quais a produção capitalista enriqueceu a humanidade, sem passar pelo regime capitalista [...]” (apud Fernandes, 1982: 182)
Ao transformar suas categorias de análise em leis universais do processo histórico dentro dos pressupostos da doutrina marxista, esqueceu-se de se ater a um determinante componente da obra de Marx: a limitação dos estudos aos desenvolvimentos socioeconômicos da Europa Ocidental. Ao utilizar-se da experiência empírica da Inglaterra, Marx concluiu que os camponeses – grupo social que, durante o período pré-industrial, cultivava terras de posse coletiva (as chamadas comunas rurais) – perderam a posse de suas terras e tornaram-se trabalhadores remunerados de grandes proprietários que constituíam uma espécie de burguesia agrária. Em linhas gerais, ocorreu um processo de proletarização do campesinato. Não existia mais classe camponesa, mas, sim, a incorporação desta na classe proletária. Ao estender suas observações à países como França e Holanda, o autor percebe que o mesmo processo está de desenrolando e, de posse de tais dados, afirma que o modo de produção feudal estava dando lugar ao capitalista intermediados pelo sistema mercantil. É bom frisarmos que esta tendência em tornar sua teoria uma lei universal já ocorria enquanto ainda estava vivo – aprofundaremos isso mais adiante –, de modo que o próprio autor infere: “[...] eu restringi expressamente a ‘fatalidade histórica’ deste movimento aos países da Europa Ocidental.” (apud Fernandes, 1982: 175). Entretanto, este alerta parece não ter causado eco entre muitos de seus seguidores.
Os marxistas ortodoxos também compreendiam que, no inevitável choque entre as pequenas propriedades rurais e a empresa agrícola, as primeiras não teriam como sobreviver, visto que a empresa se comportava como uma ramificação da indústria, com métodos produtivos muito mais eficientes e com uma indiscutível superioridade técnica. Na dinâmica do capitalismo, se desenharia um embate entre o modelo latifundiário e o campesino. A conseqüência imediata deste é a dissolução da autonomia camponesa, ou seja, de sua constituição enquanto classe. O latifúndio capitalista absorveria as pequenas propriedades fazendo, dos ex-camponeses, proletários rurais.
Se, para a consolidação do modo de produção capitalista, o campesinato na Inglaterra – primeiro país essencialmente capitalista – desapareceu e, se considerarmos que o processo é unilateral, unilinear, concluímos que o campesinato – na proposta ortodoxa – estava com seus dias contados. O processo, em curso, de desenvolvimento das forças produtivas do capital, absorveria os pequenos proprietário tornando-os proletários do campo ou forçando-os à emigrar para as cidades. É surpreendente analisar os argumentos utilizados por Engels (1981) para atrair os camponeses ao Partido Comunista. Primeiramente, distingue camponeses – pequenos proprietários e arrendatários – dos operários apenas pelo fato de que aqueles ainda possuem os meios de produção para sua subsistência enquanto estes são donos apenas de sua força de trabalho.
Engels entende o campesinato enquanto um vestígio de tempos pretéritos (1981: 60), fortemente apegado à propriedade, conservador – em concordância com Marx, o qual afirma que o camponês é inimigo de toda mudança brusca (apud Fernandes, 1982: 180) –, mas que, da mesma forma que o proletário, é explorado no modo de produção capitalista, a tal ponto que é inevitável o seu desaparecimento. No tocante ao problema camponês, o tom dos marxistas é de extremo fatalismo, tanto que, uma das principais preocupações de Engels – no tocante à relação do Partido Comunista (social-democracia) com os camponeses – é o que se pode oferecer a um grupo social convidado a desaparecer enquanto classe sem romper com os ideias do socialismo. Para este autor – assim como aos demais marxistas – a propriedade privada – de grande ou pequeno porte – deveria desaparecer, entretanto, não necessariamente por força da expansão do capitalismo. A principal dificuldade consistia em convencer o camponês de que, ao abrir mão de suas terras em prol do socialismo ele seria mais beneficiado do que mantê-la para si e ficar sujeito às imposições do capital. Afirma que, “Como futuro proletário, deveria dar ouvidos à propaganda socialista.” (1981: 63). Consciente de que só com o apoio dos camponeses uma mudança profunda teria sucesso em países como França e Alemanha, afirma que
O mais importante, em tudo isso, é e continua sendo fazer os camponeses compreenderem que só poderemos salvá-los, conservar a propriedade de sua casa e suas terras, convertendo-as em propriedade e exploração coletivas. [...] O problema está assim colocado e nós viemos oferecer aos camponeses a possibilidades de eles mesmos implantarem a grande exploração, não por conta do capitalista, senão por sua própria conta, coletivamente. Será que não é possível fazer os camponeses compreenderem que isto é feito em seu próprio interesse, que é seu único meio de salvação? (1981: 74-5)
Engels, paradoxalmente, convidava os camponeses à aderir à causa revolucionária e anunciava a sua destruição enquanto classe. É interessante perceber que, como nos lembra Fernandes (1982: 170), muitos teóricos liberais utilizavam-se de pressupostos do marxismo ortodoxo para, no caso específico da Rússia tsarista, acusar o anacronismo das ideias socialistas naquele país que ainda não havia passado pelo estágio capitalista. Naquele país discorriam fervorosos debates sobre a viabilidade, ou não, de um projeto socialista. No centro dessas discussões estava o partido – grupo – narodnik (Terra e Liberdade), que reunia diversas pessoas descontentes com o regime monárquico, desde reformadores até revolucionários e terroristas. Do movimento narodnik emergiram duas correntes de ação política: A Vontade do Povo, hegemônica no decurso do século XIX, e A Partilha Negra, da qual surgiu o Partido Social-Democrata Russo e suas dissidências Menchevique e Bolchevique (Fernandes, 1982).
A QUESTÃO CAMPONESA PARA OS MARXISTAS NARODNIKI
O narodnismo (Sevilla Guzmán & González de Molina, 2005: 20) surgiu como fruto desses tensos debates, principalmente no que concerne ao problema camponês, e se preocupava em esboçar uma alternativa autônoma que assegurasse os reais interesses das comunidades rurais que viviam sob a égide do direito consuetudinário camponês. Como vimos, no seio deste movimento, coexistiam diversas práxis teórico-intelectuais que, de forma geral, buscavam a constituição de um modelo econômico não-capitalista. As principais discussões orbitavam em torno da seguinte questão: para a constituição do socialismo na Rússia seria realmente imprescindível a existência de uma etapa capitalista que, obrigatoriamente, liquidaria a classe campesina acirrando a luta de classes entre burguesia e proletariado ou, do contrário, seria possível pular a fase capitalista? Os marxistas ortodoxos, como já frisamos, tendiam a negar a possibilidade do socialismo que não sucedesse o capitalismo. Por sua vez, os populistas russos – marxistas narodnianos – rejeitavam a propagação do capitalismo, tal como ocorrera na Inglaterra, e defendiam a manutenção das comunas rurais e, consequentemente, da classe social camponesa. De acordo com Sevilla Guzmán & González de Molina (2005: 23-4),
[...] mediante a análise da experiência européia – fundamentalmente França e Inglaterra – relaciona [Nicolai Chernychevski, um dos primeiro steóricos narodnik] as vantagens e desvantagens do desenvolvimento capitalista, chegando à conclusão de que a Rússia ainda podia eleger outra via, evitando a proletarização, a pauperização e a desorganização social das comunidades rurais provocadas pelo avanço do capitalismo: era possível dar marcha para trás e saltar sobre a etapa do capitalismo chegando diretamente ao progresso do socialismo. [...] tal construção teria de se fazer mediante uma cooperação solidária de caráter simétrico entre os camponeses e os técnicos e intelectuais (pessoas de consciência pressionada). [...] Seus elementos teóricos são claramente precursores da atual investigação da ação participativa e do desenvolvimento rural participativo.
A comuna rural consistia em uma forma de exploração coletiva sobre um determinado espaço que era considerado de posse comum. Não é, necessariamente, uma especificidade da Rússia, mas um tipo de organização que existiu por muitos tempos em vários países europeus, principalmente na transição do feudalismo para o capitalismo. Thompson (1998), em um estudo sobre as comunas inglesas no período da imposição dos cercamentos e, consequentemente, da proletarização dos camponeses, inferiu que o que assegurava a existência de tal instituição eram a tradição e o costume. A noção de tradição insinua que tal prática provém de tempos imemoriais e, por tal característica, é comum sua invenção, que, de acordo com Hobsbawm (1997: 10), ocorre como uma reação a uma situação nova, normalmente criando seu próprio passado, ou, em outras palavras, fazendo uso de um discurso histórico para se legitimar. Na mesma página, o autor afirma que “[...] quando numa aldeia se reivindicam terras ou direitos comuns ‘com base em costumes de tempos imemoriais’ o que expressa não é um fato histórico, mas um equilíbrio de forças na luta constante da aldeia contra os senhores de terra ou contra outras aldeias.” As tradições (invenções intencionais) constituem o fator de legitimação de um direito, o que assegura a certeza da razão do direito de lutar, de manter sua forma de vida, seus usos sobre o meio, etc.
Enquanto a tradição induz à invariabilidade, o costume é maleável, se adapta às necessidades do momento – mas é bom lembrar que o costume não existe sem o amparo da tradição, e nem o contrário. De acordo com Thompson, o costume não se limita aos hábitos cotidianos, mas representa uma forma de viver e se entender enquanto pertencente a uma determinada comunidade, no nosso caso específico, rural. Para o autor,
O costume agrário nunca foi fato. Era ambiência. Talvez seja mais bem compreendido com a ajuda do conceito de habitus de Bourdieu – um ambiente vivido que inclui práticas, expectativas herdadas, regras que não só impunham limites aos usos como revelavam possibilidades, normas e sansões tanto da lei como das pressões de vizinhança. (1998: 90)
Com o intuito de proteger seu meio de vida, os costumes eram invocados, o que lhe concede a característica de lugar de conflito, de veículo de dissenso muito mais do que de consenso (Thompson, 1998: 95).
Foi na Rússia que esses debates em torno da questão da viabilidade ou não da manutenção das comunas rurais e dos costumes agrários se deram de forma mais intensa. Isso porque, nesse país, eram concomitantes as existências de uma proposta de transformação socialista e das comunas. Tal impasse, ainda no século XIX, levou uma líder narodnik – Vera Zasulitch – a escrever à Marx, pedindo que manifestasse seu posicionamento sobre o assunto. Nesta correspondência, Zasulitch deixa entrever a gravidade de tais debates:
Em minha opinião esta é uma questão de vida ou morte, especialmente para o nosso partido socialista. A variação de um ponto de vista a outro pode decidir até mesmo o destino pessoal dos nossos revolucionários socialistas. Das duas, uma: ou esta comuna rural – liberada das excessivas pressões fiscais, das indenizações aos grandes proprietários rurais e da arbitrariedade administrativa – será capaz de desenvolver o caminho socialista, isto é, de organizar gradualmente sua produção e a divisão de seus produtos em bases coletivas, caso em que o revolucionário socialista deverá dedicar todas as suas forças para a libertação e o desenvolvimento da comuna; ou, ao contrário, a comuna está condenada à ruína, caso em que ao socialista nada resta senão dedicar-se à cálculos mais ou menos justificados sobre quantos anos levará para que a terra do camponês russo passe às mãos da burguesia, quantas centenas de anos serão, quem sabe, necessárias para que o capitalismo alcance na Rússia o nível da Europa Ocidental. Deverá então limitar-se ao trabalho de propaganda unicamente com o operariado urbano, o qual será constantemente inundado por levas de camponeses lançados pela desintegração da comuna para as ruas das grandes cidades à procura de trabalho. (apud Fernandes, 1982: 173-4)
Zasulitch afirma, ainda na carta, que, quando questionados sobre as diferenças entre o processo histórico russo e europeu ocidental, os marxistas ortodoxos – no caso russo também se utiliza o termo marxismo legal – afirmam que não havia o que discutir, pois tudo estava escrito n’O Capital. É evidente que Marx pensava que, quando da completa consolidação do sistema capitalista, a agricultura parcelaria camponesa deixa de existir, sucumbindo perante à lógica da agricultura industrial. Entretanto, não diz que é expressamente necessária a fase capitalista, dependendo o sucesso do socialismo do meio histórico favorável, conforme fica claro em sua resposta a Zasulitch: “[...] a contemporaneidade da produção (capitalista) ocidental, que domina o mercado mundial, permite à Rússia incorporar à comuna todas as conquistas positivas do sistema capitalista sem passar por suas forças caudinas.” (In: Fernandes, 1982: 180).
A afirmação de Marx vai de encontro com uma teoria criada no seio dos debates entre os narodniki: a teoria das vantagens do atraso. De acordo com Sevilla Guzmán & González de Molina (2005: 24-25), nasceu da rejeição ao progresso capitalista e a consequente desagregação da sociedade camponesa. Propunha, de forma objetiva, que a Rússia deveria se valer de sua posição de país não-capitalista para absorver deste sistema – dominante mundialmente – seus aspectos positivos – tecnologias, logísticas, etc. – sem descer ao inferno que consistia a apropriação capitalista dos meios de produção. Em um contexto mais amplo, tal perspectiva decorria das discussões em torno da sociologia subjetiva, que parte do pressuposto de que não são leis gerais que regem os caminhos da história, mas, opções, feitas por pessoas e grupos, dentro de uma gama de outras possíveis variáveis em um contexto histórico específico. Lavrov (líder narodnik), citado pelos autores acima, afirmava que a ciência não é objetiva, e sim, passível de incorporação de conceitos subjetivos como a ética e a justiça, o que possibilitava à comuna ser um núcleo do socialismo, com o que, como vimos, o próprio Marx concordava.
CHAYANOV E O EQUILÍBRIO CAMPONÊS
Podemos afirmar que um dos maiores herdeiros do pensamento narodnik tenha sido Alexander Chayanov que, em pleno regime stalinista, questionou a desintegração do campesinato, enquanto classe, promovida como política de Estado. Foi perseguido e morto precocemente à mando do governo soviético, entretanto, alguma contribuições teóricas deixou para os estudos sobre o campesinato (marxismo chayanoviano). Defendia que, mantendo o camponês em sua terra com uma certa autonomia em relação ao Estado, a produtividade tenderia a aumentar, devido, principalmente, ao comprometimento ético, zeloso, do campônio com o espaço e os recursos naturais e estruturais de onde tira seus meios de sobrevivência. Infere que o que diferencia o camponês – que possui a posse (com base na lei fiscal ou na do costume) – do operário rural – que trabalha em uma terra que não é sua em troca de um salário – é a relação grau de exploração-equilíbrio interno. Para Chayanov (1981: 138), o grau de exploração é determinado pelo equilíbrio entre a satisfação da demanda familiar em relação ao esforço e penosidade atribuída ao trabalho desenvolvido. De acordo com o autor,
Enquanto não se atingir o equilíbrio entre os dois elementos que estão sendo avaliados [...], a família que trabalha sem utilizar trabalho pago tem todo tipo de motivos para prosseguir em sua atividade econômica. Quando se atinge este ponto de equilíbrio, porém, não terá interesse em continuar trabalhando, já que todo dispêndio adicional torna-se mais difícil de suportar [...] (1981: 139)
Em outras palavras, quando o camponês percebe que o aumento de seu esforço – e de sua família – lhe possibilita o acesso a um bem-estar maior, entende que é valido investir, aumentando, por esse meio, a sua produtividade. Por sua vez, quando apenas o esforço aumenta, sem que aumentem os benefícios, ocorre o desestímulo em continuar a produzir e reproduzir-se enquanto camponês. De acordo com Linhares e Teixeira Silva (1981), este desestímulo pode ser fruto de políticas de aumento da carga tributária, do aumento da concorrência de determinados produtos nos mercados consumidores, o que diminui os valores obtidos pela produção, ou, ainda, pode ocorrer devido à ação de intermediários que exploram o trabalho do camponês extraindo para si o maior montante dos recursos obtidos.
Chayanov defende que é inviável – até mesmo no plano puramente teórico – sustentar o argumento marxista ortodoxo de que é necessário desenvolver o sistema capitalista para só depois o socialista porque, embora hegemônico, o capitalismo sempre permitiu a existência de formas socioprodutivas não-capitalistas. A própria agricultura familiar se encaixa em um modo de produção não-capitalista, visto que inexiste a exploração do trabalho alheio e todos os membros do grupo familiar, embora em grau diferente, usufruem dos frutos obtidos pelo trabalho. Defende a criação de uma teoria econômica que não uniformize os diferentes sistemas econômicos ou que crie uma linearidade indiscutível entre estes, mas, que revele as formas de coexistência e interligações entre os diferentes sistemas presentes e passados.
À GUIZA DE CONCLUSÃO: ALGUMAS PALAVRAS SOBRE A NOVA TRADIÇÃO DOS ESTUDOS CAMPONESES
A nova tradição caracteriza-se, principalmente, pela heterogeneidade das concepções de seus teóricos que, não mais presos por doutrinas e políticas de Estado, puderam desenvolver seus pensamentos com maior autonomia. Talvez o início dessa perspectiva tenha sido a obra de Kroeber, de 1948, na qual caracterizou a sociedade camponesa como uma organização vinculada à mercados urbanos, porém preservando sua identidade e cultura. São sociedades parciais – integradas à sociedade geral – com culturas parciais. Concorda com Queiróz (1973) quando afirma que uma das principais características do campesinato é sua dependência em relação aos grupos hegemônicos. No período feudal tal dependência se estabelecia na relação com o senhorio; na sociedade capitalista com a burguesia ou, de uma forma mais geral, com a cidade (Williams, 1989).
Para Sevilla Guzmán & González de Molina (2005: 57) o grande destaque dos novos estudos sobre o campesinato é Teodor Shanin, que, ao analisar as obras de marxistas clássicos, como Lênin, Kautsky, Chayanov, rompe com a perspectiva dominante e unilinear, fruto das teorias do marxismo ortodoxo, trazendo novamente para o cerne das discussões o legado do narodnismo e sua noção de multilinearidade dos processos históricos que possibilitariam o desenvolvimento de países periféricos do sistema econômico capitalista – caso da América Latina, Ásia e África. Percebe-se, neste ínterim, a maior atenção dispensada às teorias de Chayanov – e, por que não, de Marx, conforme atesta sua carta à Zasulitch –, principalmente no que concerne a coexistência de vários sistemas econômicos que se interrelacionam. Shanin (apud Sevilla Guzmán & Gonzáles de Molina, 2005) destaca três importantes contribuições da obra de Chayanov para a economia agrícola do século XX: as cooperativas rurais, os ótimos diferenciais e a cooperação vertical.
Para Chayanov, a cooperativismo rural supunha a existência de uma democracia de base, sendo que os próprios agricultores, envolvidos diretamente no processo de produção, definiriam suas formas de ação coletiva com o intuito de manter a socialização do trabalho, característica inerente do modelo familiar de produção. Esta perspectiva foi/é especialmente importante no caso latino-americano, principalmente após o advento das teorias da dependência e à emersão de movimentos sociais de caráter campesino, como é o caso do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST) e do Movimento de Atingidos por Barragens (MAB), além, evidentemente, da Via Campesina.
Os ótimos diferenciais constituem a articulação entre tecnologias e a produção agrícola, de modo que os recursos naturais sejam otimizados e, consequentemente, a produção ampliada. “Os ótimos diferenciais têm sido considerados como a possibilidade de que o conhecimento local atue como elemento gerador de tecnologias autóctones, capazes de captar o potencial endógeno dos recursos naturais [...]” (Sevilla Guzmán & González de Molina, 2005: 67). No tocante ao terceiro item – a cooperação vertical – Chayanov faz uma crítica ao modelo stalinista de organização agrícola, denominado cooperação horizontal. Defende que pouco êxito há em maximizar o tamanho das áreas de exploração coletiva e que, como alternativa, se deveria otimizar as áreas de exploração familiar, de acordo com contextos e tipos de produção específicos. De acordo com Altieri (1985), os pressupostos de Chayanov são, em muito, semelhantes aos da moderna agroecologia, principalmente no tocante à busca m desenvolver a produção e o bem estar social concomitantemente.
É muito provável que é na moderna agroecologia que o campesinato se legitime, não apenas enquanto classe social que explora o meio e providencia para os centros urbanos o abastecimento indispensável para a sobrevivência, mas, também, enquanto classe necessária para a preservação ambiental aliada ao desenvolvimento da produção. Apenas um grupo social que exerça uma atividade econômica não completamente capitalista, pode frear as mazelas que a lógica deste sistema causa ao meio. Os estudos agroecológicos surgiram na América Latina e salientam a importância da manutenção de formas de exploração tradicionais para a sustentabilidade econômico-ambiental da agricultura. Para Toledo (1991) as formas de exploração tradicionais tendem sempre a criar meios de produção ecologicamente corretos, de modo que garantam sua continua exploração para os períodos seguintes – existe uma racionalidade ecológica inerente na produção tradicional camponesa familiar.
Concordamos com Palerm (1980) quando infere que faz-se necessária uma teoria sobre o campesinato que, no lugar de afirmar seu desaparecimento, busque explicar sua manutenção em sistemas econômicos tão variados e em períodos de tempo tão longos, além de demonstrar sua importância para o processo produtivo atual. Acreditamos que o futuro da produção agrícola necessita de uma nova tecnologia que, centrada no manejo inteligente do solo, dispenda de pouca terra e energia externa, o que pode ser percebido nos diferentes modelos de exploração camponeses. Concordamos, também, com Sevilla Guzmán & Gonzáles de Molina (2005: 78), quando afirmam que “[...] o campesinato é, mais que uma categoria histórica ou sujeito social, uma forma de manejar os recursos naturais vinculada aos agroecossistemas locais e específicos de cada zona, utilizando um conhecimento sobre tal entorno condicionado pelo nível tecnológico de cada momento histórico e o grau de apropriação de tal tecnologia [...]”.
REFERÊNCIAS
ALTIERI, Miguel Angel. Agroecología: bases científicas de la agricultura alternativa. Valparaíso: CETAL, 1985.
EISENBERG, Peter. Homens Esquecidos. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 1989.
ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. 2ª ed. São Paulo: Escala, 2006.
ENGELS, Friedrich. O Problema Camponês na França e na Alemanha. In: SILVA, José Graziano da; STOLCKE, Verena. A Questão Agrária. São Paulo: Brasiliense, 1981.
FERNANDES, Rubem César. Dilemas do Socialismo: a controvérsia entre Marx, Engels e os Populistas Russos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.
HOBSBAWM, Eric. Introdução: a invenção das tradições. In: HOBSBAEM, Eric; RANGER, Terence (orgs). A Invenção das Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
KROEBER, A. Anthropology. Nova Iorque: Harcout Bracero, 1948.
LINHARES, Maria Yedda; TEIXEIRA SILVA, Francisco Carlos. História da Agricultura Brasileira: combates e controvérsias. São Paulo: Brasiliense, 1981.
LOBATO, Monteiro. O Problema Vital. In: Obras completas de Monteiro Lobato. São Paulo: Brasiliense, 1957.
PALERM, Angel. Antropología y Marxismo. Ciudad del México, 1980.
QUEIRÓZ, Maria Isaura de. O Campesinato Brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1973.
ROCHE, Jean. A Colonização Alemã e o Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Globo, 1969.
SEVILLA GUSMÁN, Eduardo; GONZÁLEZ DE MOLINA, Manuel. Sobre a Evolução do Conceito de Campesinato. São Paulo: Expressão Popular, 2005.
SMITH, Adam. A Riqueza das Nações. Lisboa: Edições Calouste Gulben Kian, 1999.
THOMPSON, Edward P. Costumes em Comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
TOLEDO, Víctor Manuel. La resistencia ecológica del campesinado mexicano. Revista Ecología Política, n. 1, 1991.
WAIBEL, Leo. Capítulos de Geografia Tropical e do Brasil. 2ª ed. Rio de Janeiro: IBGE, 1979.
WILLIAMS, Raymond. O Campo e a Cidade: na história e na literatura. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
ZARTH, Paulo Afonso. Do Arcaico ao Moderno: o Rio Grande do Sul agrário do século XIX. Ijuí, RS: Ed. Unijuí, 2002.
Williams (1989) já havia apontado, na década de 1960, a insustentabilidade dos argumentos sobre as impossibilidades do ser camponês no mundo contemporâneo. Para o autor, tratava-se de um problema de perspectiva – principalmente da cidade sobre o campo –, que atribuía à vida campestre estigmas como ignorância e isolamento, ou, no extremo oposto, a condição de paraíso terreno (era do ouro). Em meio às transformações do capitalismo e a constante urbanização, eram comuns publicações de pensamentos salientando que “Uma forma de vida que chegou a nós dos tempos de Virgílio subitamente extingue-se. [...] Toda cultura que havia preservado sua continuidade desde a mais remota antiguidade havia agora recebido o golpe fatal.” (Evans apud Williams, 1989: 21). Entretanto, em inícios do século XXI, deparamo-nos com a presença, e pertinente importância socioeconômica, desse substrato social. Existe, inclusive, lideranças políticas e movimentos sociais que defendem o modo de vida camponês – baseado na pequena propriedade, na policultura e no trabalho familiar – como uma alternativa aos problemas sociais urbanos e ao abastecimento do mercado interno (e externo) com produtos cultivados sem a utilização intensiva de defensivos agrícolas.
É nesse contexto que se insere este breve trabalho, que tem por objetivo apontar como o campesinato – enquanto classe ou subclasse – foi tratado por diferentes vertentes teóricas político-historiográficas, enfatizando alguns clássicos do pensamento liberal e marxista, além de apontar alguns novos direcionamentos sobre o assunto. Não possuímos a pretensão de esgotar o tema, visto que a abundante bibliografia existente impossibilita, a qualquer um que porventura o objetive, atingir tal intento. Não nos propomos, também, a dar respostas generalizantes, pois entendemos que, a cada realidade socioespacial, é cabível um estudo específico de contextualização e conceituação.
A TRADIÇÃO LIBERAL
De acordo com Thompson (1998: 131) sempre foi um incômodo para os teóricos liberais, no caso da Inglaterra especialmete, explicar o processo de apropriação das terras e justificá-lo, ressaltando a concomitante existência – isso até fins do século XIX – de terras de uso coletivo. Para a teoria liberal (Smith, 1999), a terra, em si, não possui um valor monetário, mas, o que vale é o que sobre ela se produz, ou seja, é o trabalho efetivado sobre a terra – que é apenas o suporte – que se constitui enquanto fator valorativo. Locke (apud Thompson, 1998: 131), esboça o argumento de que a propriedade da terra só se justifica se for compatível com o potencial produtivo – força de trabalho pessoal e/ou familiar – do produtor. Esse entendimento parte do pressuposto de que a origem da propriedade não vêm de tempos imemoriais, mas se dá na relação – mistura – do trabalho (única “propriedade” inerente do ser humano: o domínio de si e de suas mãos) com o que era comum (a terra que servia à todos num espaço de vivência).
Entendemos que, com base nas assertivas acima, o latinfúndio (extensivo) pode ser entendido como sistema de posse que foge à lógica do próprio capitalismo liberal: ao concentrar a renda diminui drasticamente o potencial de consumo da região, tornando-se um impedimento para o avanço das próprias forças produtivas do capitalismo que, lembremos, não é anunciadora apenas de mazelas, mas também possibilita o domínio de tecnologias novas que desenvolvem os meios de trabalho e produção. Essa perspectiva já fazia parte do universo intelectual das elites brasileiras do século XIX. Zarth (2002: 47-8) menciona o exemplo de José Bonifácio de Andrada e Silva (o patriarca da independência) que, crítico da concentração fundiária, afirmava que o latifúndio impedia o desenvolvimento amplo da agricultura. Nesse contexto, chegou a propor um limite para as posses de 1089 hectares. De acordo com o autor:
No lugar da gratuidade até então vigente, José Bonifácio sugeria que as terras fossem vendidas e os recursos arrecadados destinados a promover a colonização das terras florestais com europeus pobres, índios, mulatos e negros foros, entregando-lhes gratuitamente terrenos para plantarem, sob a forma de sesmarias. (2002: 48)
Devemos ter em conta que o político José Bonifácio não tinha em mente apenas o desenvolvimento da agricultura, mas, também, se preocupava com as deficiência produtivas brasileiras no que concernia ao provimento de alimentos para o mercado interno, visto que o latifúndio, em sua essência, estava – está – voltado para a exportação. Outra preocupação se dava no tocante aos vazios demográficos comuns às áreas de monocultura extensiva. Zarth, na mesma página, infere que “[...] somente a redistribuição de terras faria com que se incrementasse a produção, ao mesmo tempo em que espaços vazios seriam preenchidos.”
Entretanto, ao que nos parece, as afirmações de Bonifácio – e de demais políticos liberais do século XIX que comungavam dessas ideias – não fizeram eco nas práticas políticas nacionais e, nem mesmo, nos trabalhos de teóricos liberais posteriores que, a exemplo de Waibel (1979) e Roche (1969), criticavam o latifúndio, mas não percebiam nos indígenas, caboclos, caipiras – em suma, trabalhadores livres nacionais – os elementos propiciadores do desenvolvimento agrícola do país. Para estes autores, esses grupos representavam o atraso, um resquício de um sistema político-produtivo falido, e que, portanto, para se atingir o tão almejado progresso, precisavam ser convertidos em colonos ideais, expulsos para áreas mais distantes ou, ainda, extintos. Faz-se interessante perceber que Waibel mesmo admitindo que os que antes chegam às zonas pioneiras (conceito-chave em sua obra) são esses grupos humanos, mas, a região em si, só torna zona pioneira quando do ingresso do camponês ideal – especialmente descendente de europeu –, afirma também que, além de não possuírem uma desenvolvida vida espiritual, “[...] vegetam numa vida inútil.” (1979: 304).
Podemos acrescentar as palavras de Herbert Smith, no que concerne à visão comum sobre esses trabalhadores livres nacionais:
Há uma classe como esta em todos os países, extrato inferior da civilização mais aparente talvez na América do Sul, porque é fácil viver nestas plagas ubertosas, e porque as raças mestiças, tão comuns aqui, herdaram os hábitos inertes e descuidados de seus antepassados índios e áfricos; apenas alguns tem a ambição de erguer-se da vida animal. Aumentam as listas da população, mas, para o estado são verdadeiro zero, não fazem bem nem mal; quase nada trazem ao mercado e ainda menos levam para casa; vivem no Deus dará, satisfeitos quando tem provisão para um dia e palhoça que os abrigue. Hão de desaparecer em grande parte, a medida que da terra forem se apossando gentes mais industriosas, hão de submergir-se e morrer diante da onda de imigração européia. Pois que morram! É o único serviço que podem prestar ao país, e a lei inexorável do progresso determinou sua extinção. (Herbert Smith apud Zarth, 2002: 165)
Para o autor do texto, era o fator biológico o determinante da carência e isolamento deste camponês, pois, sendo fruto da miscigenação de indígenas e negros desenvolveu hábitos que socioeconomicamente os excluía. Podemos inclusive inferir que, os poucos que tinham por ambição erguer-se da vida animal, para Smith, destacavam-se dos demais por terem incorporado conceitos e princípios dos brancos (europeus imigrantes), ou então, por sua parcial descendência européia falar mais alto.
As gentes mais industriosas compreenderiam o modelo ideal de camponês segundo o pensamento predominante em fins do século XIX e inícios do XX. Novamente entra em pauta o fator biológico, mas não só. Muitos desses estudiosos e viajantes condenavam o tipo de produção desenvolvida por esses grupos humanos: a rotatividade da terra cultivada, de modo que ficavam preservadas as áreas de mata. Esse sistema irracional era associado à preguiça e ao curto desenvolvimento intelectual-espiritual de seus realizadores. O camponês ideal era, por sua vez, adepto de um modelo de ocupação que, inicialmente preocupava-se em devastar a mata e fixar moradia. No que concerne à cultura da terra, não desenvolvia o sistema rotativo, mas, cultivava o mesmo solo fazendo uso de adubos e fertilizantes – processo esse que se desenvolveu mais rápido após a década de 1950, com o início da Revolução Verde.
Monteiro Lobato contribuiu sobremaneira para difundir a ideia de caboclo – ou caipira – preguiçoso, doente, desmotivado, faminto, miserável, isolado (econômica e culturalmente), etc. Nas palavras do autor:
Este funesto parasita da terra é o caboclo, espécie de homem baldio, seminômade, inadaptável à civilização, mas que vive à beira dela na penumbra das zonas fronteiriças. À medida que o progresso vem chegando... vai ele refulgindo em silêncio, com o seu cachorro, o seu pilão [...] de modo à sempre se conservar fronteiriço, mudo e sorna. Encoscorado numa rotina de pedra, recua para não se adaptar [...] o caboclo é uma quantidade negativa. (1957: 271)
Embora não fosse a única perspectiva existente sobre este modelo de campesinato, foi, devido ao tino empresarial de Lobato e o afã em ampliar o processo de ocupação por descendentes de europeus em regiões distantes do Brasil, o que predominou. Não impressiona, portanto, que, em suas viagens de estudo pelo Brasil, Waibel (1979: 292) tenha se mostrado indignado com o fato de que tantas terras produtivas estavam sob os cuidados de caboclos, caipiras – ambos entendidos por intrusos – e índios.
Nesta linha de pensamento, o camponês ideal deveria possuir hábitos europeus como, por exemplo, o forte apego à religião – marcante entre italianos católicos e alemães luteranos –, o desejo de enriquecer e, principalmente, a compreensão de que só através do trabalho e do sofrimento que a bonança seria alcançada. Quando um determinado grupo de camponeses ideias (de origem) não consegue atingir seus objetivos, a literatura liberal afirma que isso se deveu a um processo de acablocamento do colono, ou, então, este se viu isolado em relação aos mercados mais dinâmicos e desenvolvidos. Entretanto, devemos salientar, que esta tese foi questionada duramente por Queiróz (1973), que, ao empreender um aprofundado estudo sobre o campesinato brasileiro, concluiu que este isolamento em relação ao mercado nunca existiu na forma em que foi tratado pelos autores anteriormente citados, visto que, sempre que possível – em caso de excedente produtivo ou de alguma necessidade específica – se estabeleciam contatos do produtor com os grandes mercados. A pobreza pode ser fruto da baixa produtividade ou da ação de intermediários e do Estado, mas não do isolamento enquanto tal.
É interessante perceber que os liberais defendiam a expansão da fronteira agrícola mas, ao mesmo tempo, negavam a importância do trabalho do camponês livre nacional que, desde o século XIX, devido à constantes pressões do latifúndio e dos projetos de colonização européia, foram obrigados a migrar para regiões mais distantes do interior, abrindo, assim, o caminho para a posterior ocupação pelo camponês ideal, elevado, pela historiografia tradicional, à condição de pioneiro ou desbravador (EISEBERG, 1989). Mais interessante ainda é inferir que o modelo empreendido por esses homens esquecidos, então considerado irracional, é hoje defendido por autoridades nas áreas da agricultura familiar e da agroecologia. Entretanto, ainda predomina, principalmente na mentalidade citadina, a concepção de camponês nacional preguiçoso, desvalido, ou, no extremo oposto, uma idealização do campo enquanto lugar de prazer, de bem estar absoluto, intocado pelos males da cidade, como ressalta este poema anônimo, que data do final do século XVII, citado por Williams (1989: 40):
Como era belo o mundo sem a corrupção
Que trouxe à Humanidade a feia Ambição.
Feliz o camponês, que na terra florida
Encontra tudo o que há de pleno e bom na vida;
E tudo o que lhe vem, vem puro e sem mistura,
Tal como sai do grande ventre da Natura.
Longe do tumulto, de todas coisas más,
Contente se o rebanho cresce um pouco mais,
Tranquilo ele vive, sob as asas da Paz.
Não pesam em sua mente o Medo nem a Guerra,
E ambição alguma em seu peito se encerra.
Tem seu rebanho, seu bastão e sua flauta;
Nada mais quer neste mundo, e nada lhe falta.
OS MARXISTAS ORTODOXOS E O PROBLEMA CAMPONÊS
Antes de iniciarmos qualquer explanação sobre o pensamento marxista concernente ao campesinato, devemos ter clareza de que, embora se ensaiou muitas tentativas para tal, não existe homogeneidade neste movimento. Podemos fazer – no que concerne às interpretações sobre a posição do campesinato na teoria marxista –, para fins de facilitar nosso trabalho, uma distinção entre marxismo ortodoxo, narodnismo marxista e marxismo chayanoviano. Tratar da questão que envolve os camponeses e o pensamento marxista é, acreditamos, de essencial importância para o atual período de constantes conflitos agrários entre latifúndio, aliado à agroindústria, e movimentos sociais camponeses que, em muitos casos, utilizam-se de conceitos advindos das obras de Marx e demais teóricos marxistas.
Compreendemos, por marxismo ortodoxo, todo o trabalho político-intelectual desenvolvido sobre as obras e, consequentemente, o pensamento de Marx e Engels, que, realizados a partir da Segunda Internacional (década de 1890), tinham o objetivo de gerar uma proposta – ou melhor, uma estratégia – que guiassem o proletariado para a Revolução Socialista. Cabe lembrar que não cabia ao proletariado, como tal, conduzir o processo revolucionário, mas, sim, à uma vanguarda revolucionária. Entretanto, é bom frisarmos, foi com a Terceira Internacional (década de 1920) – sob o comando de Stalin – que a teoria ganhou o status de ideologia, sendo engessada numa espécie de camisa-de-força que se adequasse aos interesses e determinações da incontestável liderança. Se converteu, dessa forma, em uma política de Estado, e, nessa lógica, os estudos acadêmicos, científicos, deveriam justificar as práticas políticas.
Nesse ínterim, concordamos com a perspectiva de Sevilla Guzmán e Gonzáles de Molina (2005: 40) sobre o contexto teórico que originou o marxismo ortodoxo, que “[...] pode ser caracterizado pelos seguintes traços teóricos: 1. incompreensão do contexto teórico de O Capital; 2. interpretação errônea do último Marx por parte de Engels; 3. unilateralidade do processo histórico; e 4. consideração da agricultura como um ramo da indústria.” Faz importante lembrarmos que, durante várias passagens de sua vida, Marx negou ter criado uma teoria geral, com uma linearidade obrigatória, em suma, um dogma. Entretanto, é a partir da obra de seu companheiro, Engels, que este quadro começa a se configurar, principalmente após publicação de A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, em 1884, na qual tenta criar um teoria geral do processo histórico. De acordo com o autor,
Segundo a concepção materialista, o fator determinante, em última instância, na história é a produção e a reprodução da vida imediata que, no entanto, se apresentam sob duas formas. De um lado, a produção de meios de subsistência, de produtos alimentícios, habitação e instrumentos necessários para isso. De outro lado, a produção do mesmo homem, a reprodução da espécie. A ordem social em que vivem os homens de determinada época histórica e de determinado país está condicionada por esses dois tipos de produção: de um lado, pelo grau de desenvolvimento do trabalho e, de outro, pela família. Quanto menos desenvolvido estiver o trabalho, quanto mais reduzida for a quantidade de seus produtos e, em decorrência, a riqueza da sociedade, tanto mais fortemente a ordem social é dominada pelos laços de parentesco. Nessa estruturação da sociedade, fundada nos laços de parentesco, a produtividade do trabalho aumenta sempre mais e, com ela, se desenvolvem a propriedade privada e as trocas, as diferenças de riqueza, a possibilidade de empregar força de trabalho alheia e, desse modo, a base dos antagonismos de classe: novos elementos sociais que, no transcorrer de gerações, procuram adaptar a velha organização social às novas condições até que, por fim, a incompatibilidade entre ambas produz uma transformação completa. A velha sociedade, baseada nos laços de parentesco, é destruída em decorrência do choque entre as classes sociais recém-formadas. Em seu lugar surge uma nova sociedade, organizada em Estado, cujas unidades inferiores já não são agrupamentos sedimentados em laços de parentesco, mas unidades territoriais, uma sociedade em que o regime familiar está totalmente submetido às relações de propriedade e na qual se desenvolvem livremente as oposições de classes que constituem o conteúdo de toda história escrita até nossos dias. (2006: 13-4)
Não há dúvidas de que a principal obra de Marx seja O Capital, escrito entre 1867 e 1869, e de que esta contribui sobremaneira para a compreensão dos processos histórico-econômico-sociais. Entretanto, como salientamos acima, sua obra foi, muitas vezes, incompreendida, quando não deliberadamente distorcida (Sevilla Guzmán & Gonzáles de Molina, 2005). A começar pelos modos de produção – comunista primitivo, escravista, feudal e capitalista – que, na obra marxiana representavam categorias de análise, modelos de explicação, e foram, por seus seguidores, elevados à categoria de leis universais do processo evolutivo e, em muitos casos, inquestionáveis. Nessa perspectiva, era imprescindível que todos os estágios evolutivos fossem superados, que se obtivesse o máximo do desenvolvimento do capitalismo, das tensões entre classes, para que fosse plausível cogitar a Revolução Socialista. É importante lembrar que o próprio Marx discordara deste posicionamento quando, em carta à líder narodniki Vera Zasulitch , sobre a condição da Rússia tsarista, efirmou: “[...] pode [a Rússia] apropriar-se dos frutos com os quais a produção capitalista enriqueceu a humanidade, sem passar pelo regime capitalista [...]” (apud Fernandes, 1982: 182)
Ao transformar suas categorias de análise em leis universais do processo histórico dentro dos pressupostos da doutrina marxista, esqueceu-se de se ater a um determinante componente da obra de Marx: a limitação dos estudos aos desenvolvimentos socioeconômicos da Europa Ocidental. Ao utilizar-se da experiência empírica da Inglaterra, Marx concluiu que os camponeses – grupo social que, durante o período pré-industrial, cultivava terras de posse coletiva (as chamadas comunas rurais) – perderam a posse de suas terras e tornaram-se trabalhadores remunerados de grandes proprietários que constituíam uma espécie de burguesia agrária. Em linhas gerais, ocorreu um processo de proletarização do campesinato. Não existia mais classe camponesa, mas, sim, a incorporação desta na classe proletária. Ao estender suas observações à países como França e Holanda, o autor percebe que o mesmo processo está de desenrolando e, de posse de tais dados, afirma que o modo de produção feudal estava dando lugar ao capitalista intermediados pelo sistema mercantil. É bom frisarmos que esta tendência em tornar sua teoria uma lei universal já ocorria enquanto ainda estava vivo – aprofundaremos isso mais adiante –, de modo que o próprio autor infere: “[...] eu restringi expressamente a ‘fatalidade histórica’ deste movimento aos países da Europa Ocidental.” (apud Fernandes, 1982: 175). Entretanto, este alerta parece não ter causado eco entre muitos de seus seguidores.
Os marxistas ortodoxos também compreendiam que, no inevitável choque entre as pequenas propriedades rurais e a empresa agrícola, as primeiras não teriam como sobreviver, visto que a empresa se comportava como uma ramificação da indústria, com métodos produtivos muito mais eficientes e com uma indiscutível superioridade técnica. Na dinâmica do capitalismo, se desenharia um embate entre o modelo latifundiário e o campesino. A conseqüência imediata deste é a dissolução da autonomia camponesa, ou seja, de sua constituição enquanto classe. O latifúndio capitalista absorveria as pequenas propriedades fazendo, dos ex-camponeses, proletários rurais.
Se, para a consolidação do modo de produção capitalista, o campesinato na Inglaterra – primeiro país essencialmente capitalista – desapareceu e, se considerarmos que o processo é unilateral, unilinear, concluímos que o campesinato – na proposta ortodoxa – estava com seus dias contados. O processo, em curso, de desenvolvimento das forças produtivas do capital, absorveria os pequenos proprietário tornando-os proletários do campo ou forçando-os à emigrar para as cidades. É surpreendente analisar os argumentos utilizados por Engels (1981) para atrair os camponeses ao Partido Comunista. Primeiramente, distingue camponeses – pequenos proprietários e arrendatários – dos operários apenas pelo fato de que aqueles ainda possuem os meios de produção para sua subsistência enquanto estes são donos apenas de sua força de trabalho.
Engels entende o campesinato enquanto um vestígio de tempos pretéritos (1981: 60), fortemente apegado à propriedade, conservador – em concordância com Marx, o qual afirma que o camponês é inimigo de toda mudança brusca (apud Fernandes, 1982: 180) –, mas que, da mesma forma que o proletário, é explorado no modo de produção capitalista, a tal ponto que é inevitável o seu desaparecimento. No tocante ao problema camponês, o tom dos marxistas é de extremo fatalismo, tanto que, uma das principais preocupações de Engels – no tocante à relação do Partido Comunista (social-democracia) com os camponeses – é o que se pode oferecer a um grupo social convidado a desaparecer enquanto classe sem romper com os ideias do socialismo. Para este autor – assim como aos demais marxistas – a propriedade privada – de grande ou pequeno porte – deveria desaparecer, entretanto, não necessariamente por força da expansão do capitalismo. A principal dificuldade consistia em convencer o camponês de que, ao abrir mão de suas terras em prol do socialismo ele seria mais beneficiado do que mantê-la para si e ficar sujeito às imposições do capital. Afirma que, “Como futuro proletário, deveria dar ouvidos à propaganda socialista.” (1981: 63). Consciente de que só com o apoio dos camponeses uma mudança profunda teria sucesso em países como França e Alemanha, afirma que
O mais importante, em tudo isso, é e continua sendo fazer os camponeses compreenderem que só poderemos salvá-los, conservar a propriedade de sua casa e suas terras, convertendo-as em propriedade e exploração coletivas. [...] O problema está assim colocado e nós viemos oferecer aos camponeses a possibilidades de eles mesmos implantarem a grande exploração, não por conta do capitalista, senão por sua própria conta, coletivamente. Será que não é possível fazer os camponeses compreenderem que isto é feito em seu próprio interesse, que é seu único meio de salvação? (1981: 74-5)
Engels, paradoxalmente, convidava os camponeses à aderir à causa revolucionária e anunciava a sua destruição enquanto classe. É interessante perceber que, como nos lembra Fernandes (1982: 170), muitos teóricos liberais utilizavam-se de pressupostos do marxismo ortodoxo para, no caso específico da Rússia tsarista, acusar o anacronismo das ideias socialistas naquele país que ainda não havia passado pelo estágio capitalista. Naquele país discorriam fervorosos debates sobre a viabilidade, ou não, de um projeto socialista. No centro dessas discussões estava o partido – grupo – narodnik (Terra e Liberdade), que reunia diversas pessoas descontentes com o regime monárquico, desde reformadores até revolucionários e terroristas. Do movimento narodnik emergiram duas correntes de ação política: A Vontade do Povo, hegemônica no decurso do século XIX, e A Partilha Negra, da qual surgiu o Partido Social-Democrata Russo e suas dissidências Menchevique e Bolchevique (Fernandes, 1982).
A QUESTÃO CAMPONESA PARA OS MARXISTAS NARODNIKI
O narodnismo (Sevilla Guzmán & González de Molina, 2005: 20) surgiu como fruto desses tensos debates, principalmente no que concerne ao problema camponês, e se preocupava em esboçar uma alternativa autônoma que assegurasse os reais interesses das comunidades rurais que viviam sob a égide do direito consuetudinário camponês. Como vimos, no seio deste movimento, coexistiam diversas práxis teórico-intelectuais que, de forma geral, buscavam a constituição de um modelo econômico não-capitalista. As principais discussões orbitavam em torno da seguinte questão: para a constituição do socialismo na Rússia seria realmente imprescindível a existência de uma etapa capitalista que, obrigatoriamente, liquidaria a classe campesina acirrando a luta de classes entre burguesia e proletariado ou, do contrário, seria possível pular a fase capitalista? Os marxistas ortodoxos, como já frisamos, tendiam a negar a possibilidade do socialismo que não sucedesse o capitalismo. Por sua vez, os populistas russos – marxistas narodnianos – rejeitavam a propagação do capitalismo, tal como ocorrera na Inglaterra, e defendiam a manutenção das comunas rurais e, consequentemente, da classe social camponesa. De acordo com Sevilla Guzmán & González de Molina (2005: 23-4),
[...] mediante a análise da experiência européia – fundamentalmente França e Inglaterra – relaciona [Nicolai Chernychevski, um dos primeiro steóricos narodnik] as vantagens e desvantagens do desenvolvimento capitalista, chegando à conclusão de que a Rússia ainda podia eleger outra via, evitando a proletarização, a pauperização e a desorganização social das comunidades rurais provocadas pelo avanço do capitalismo: era possível dar marcha para trás e saltar sobre a etapa do capitalismo chegando diretamente ao progresso do socialismo. [...] tal construção teria de se fazer mediante uma cooperação solidária de caráter simétrico entre os camponeses e os técnicos e intelectuais (pessoas de consciência pressionada). [...] Seus elementos teóricos são claramente precursores da atual investigação da ação participativa e do desenvolvimento rural participativo.
A comuna rural consistia em uma forma de exploração coletiva sobre um determinado espaço que era considerado de posse comum. Não é, necessariamente, uma especificidade da Rússia, mas um tipo de organização que existiu por muitos tempos em vários países europeus, principalmente na transição do feudalismo para o capitalismo. Thompson (1998), em um estudo sobre as comunas inglesas no período da imposição dos cercamentos e, consequentemente, da proletarização dos camponeses, inferiu que o que assegurava a existência de tal instituição eram a tradição e o costume. A noção de tradição insinua que tal prática provém de tempos imemoriais e, por tal característica, é comum sua invenção, que, de acordo com Hobsbawm (1997: 10), ocorre como uma reação a uma situação nova, normalmente criando seu próprio passado, ou, em outras palavras, fazendo uso de um discurso histórico para se legitimar. Na mesma página, o autor afirma que “[...] quando numa aldeia se reivindicam terras ou direitos comuns ‘com base em costumes de tempos imemoriais’ o que expressa não é um fato histórico, mas um equilíbrio de forças na luta constante da aldeia contra os senhores de terra ou contra outras aldeias.” As tradições (invenções intencionais) constituem o fator de legitimação de um direito, o que assegura a certeza da razão do direito de lutar, de manter sua forma de vida, seus usos sobre o meio, etc.
Enquanto a tradição induz à invariabilidade, o costume é maleável, se adapta às necessidades do momento – mas é bom lembrar que o costume não existe sem o amparo da tradição, e nem o contrário. De acordo com Thompson, o costume não se limita aos hábitos cotidianos, mas representa uma forma de viver e se entender enquanto pertencente a uma determinada comunidade, no nosso caso específico, rural. Para o autor,
O costume agrário nunca foi fato. Era ambiência. Talvez seja mais bem compreendido com a ajuda do conceito de habitus de Bourdieu – um ambiente vivido que inclui práticas, expectativas herdadas, regras que não só impunham limites aos usos como revelavam possibilidades, normas e sansões tanto da lei como das pressões de vizinhança. (1998: 90)
Com o intuito de proteger seu meio de vida, os costumes eram invocados, o que lhe concede a característica de lugar de conflito, de veículo de dissenso muito mais do que de consenso (Thompson, 1998: 95).
Foi na Rússia que esses debates em torno da questão da viabilidade ou não da manutenção das comunas rurais e dos costumes agrários se deram de forma mais intensa. Isso porque, nesse país, eram concomitantes as existências de uma proposta de transformação socialista e das comunas. Tal impasse, ainda no século XIX, levou uma líder narodnik – Vera Zasulitch – a escrever à Marx, pedindo que manifestasse seu posicionamento sobre o assunto. Nesta correspondência, Zasulitch deixa entrever a gravidade de tais debates:
Em minha opinião esta é uma questão de vida ou morte, especialmente para o nosso partido socialista. A variação de um ponto de vista a outro pode decidir até mesmo o destino pessoal dos nossos revolucionários socialistas. Das duas, uma: ou esta comuna rural – liberada das excessivas pressões fiscais, das indenizações aos grandes proprietários rurais e da arbitrariedade administrativa – será capaz de desenvolver o caminho socialista, isto é, de organizar gradualmente sua produção e a divisão de seus produtos em bases coletivas, caso em que o revolucionário socialista deverá dedicar todas as suas forças para a libertação e o desenvolvimento da comuna; ou, ao contrário, a comuna está condenada à ruína, caso em que ao socialista nada resta senão dedicar-se à cálculos mais ou menos justificados sobre quantos anos levará para que a terra do camponês russo passe às mãos da burguesia, quantas centenas de anos serão, quem sabe, necessárias para que o capitalismo alcance na Rússia o nível da Europa Ocidental. Deverá então limitar-se ao trabalho de propaganda unicamente com o operariado urbano, o qual será constantemente inundado por levas de camponeses lançados pela desintegração da comuna para as ruas das grandes cidades à procura de trabalho. (apud Fernandes, 1982: 173-4)
Zasulitch afirma, ainda na carta, que, quando questionados sobre as diferenças entre o processo histórico russo e europeu ocidental, os marxistas ortodoxos – no caso russo também se utiliza o termo marxismo legal – afirmam que não havia o que discutir, pois tudo estava escrito n’O Capital. É evidente que Marx pensava que, quando da completa consolidação do sistema capitalista, a agricultura parcelaria camponesa deixa de existir, sucumbindo perante à lógica da agricultura industrial. Entretanto, não diz que é expressamente necessária a fase capitalista, dependendo o sucesso do socialismo do meio histórico favorável, conforme fica claro em sua resposta a Zasulitch: “[...] a contemporaneidade da produção (capitalista) ocidental, que domina o mercado mundial, permite à Rússia incorporar à comuna todas as conquistas positivas do sistema capitalista sem passar por suas forças caudinas.” (In: Fernandes, 1982: 180).
A afirmação de Marx vai de encontro com uma teoria criada no seio dos debates entre os narodniki: a teoria das vantagens do atraso. De acordo com Sevilla Guzmán & González de Molina (2005: 24-25), nasceu da rejeição ao progresso capitalista e a consequente desagregação da sociedade camponesa. Propunha, de forma objetiva, que a Rússia deveria se valer de sua posição de país não-capitalista para absorver deste sistema – dominante mundialmente – seus aspectos positivos – tecnologias, logísticas, etc. – sem descer ao inferno que consistia a apropriação capitalista dos meios de produção. Em um contexto mais amplo, tal perspectiva decorria das discussões em torno da sociologia subjetiva, que parte do pressuposto de que não são leis gerais que regem os caminhos da história, mas, opções, feitas por pessoas e grupos, dentro de uma gama de outras possíveis variáveis em um contexto histórico específico. Lavrov (líder narodnik), citado pelos autores acima, afirmava que a ciência não é objetiva, e sim, passível de incorporação de conceitos subjetivos como a ética e a justiça, o que possibilitava à comuna ser um núcleo do socialismo, com o que, como vimos, o próprio Marx concordava.
CHAYANOV E O EQUILÍBRIO CAMPONÊS
Podemos afirmar que um dos maiores herdeiros do pensamento narodnik tenha sido Alexander Chayanov que, em pleno regime stalinista, questionou a desintegração do campesinato, enquanto classe, promovida como política de Estado. Foi perseguido e morto precocemente à mando do governo soviético, entretanto, alguma contribuições teóricas deixou para os estudos sobre o campesinato (marxismo chayanoviano). Defendia que, mantendo o camponês em sua terra com uma certa autonomia em relação ao Estado, a produtividade tenderia a aumentar, devido, principalmente, ao comprometimento ético, zeloso, do campônio com o espaço e os recursos naturais e estruturais de onde tira seus meios de sobrevivência. Infere que o que diferencia o camponês – que possui a posse (com base na lei fiscal ou na do costume) – do operário rural – que trabalha em uma terra que não é sua em troca de um salário – é a relação grau de exploração-equilíbrio interno. Para Chayanov (1981: 138), o grau de exploração é determinado pelo equilíbrio entre a satisfação da demanda familiar em relação ao esforço e penosidade atribuída ao trabalho desenvolvido. De acordo com o autor,
Enquanto não se atingir o equilíbrio entre os dois elementos que estão sendo avaliados [...], a família que trabalha sem utilizar trabalho pago tem todo tipo de motivos para prosseguir em sua atividade econômica. Quando se atinge este ponto de equilíbrio, porém, não terá interesse em continuar trabalhando, já que todo dispêndio adicional torna-se mais difícil de suportar [...] (1981: 139)
Em outras palavras, quando o camponês percebe que o aumento de seu esforço – e de sua família – lhe possibilita o acesso a um bem-estar maior, entende que é valido investir, aumentando, por esse meio, a sua produtividade. Por sua vez, quando apenas o esforço aumenta, sem que aumentem os benefícios, ocorre o desestímulo em continuar a produzir e reproduzir-se enquanto camponês. De acordo com Linhares e Teixeira Silva (1981), este desestímulo pode ser fruto de políticas de aumento da carga tributária, do aumento da concorrência de determinados produtos nos mercados consumidores, o que diminui os valores obtidos pela produção, ou, ainda, pode ocorrer devido à ação de intermediários que exploram o trabalho do camponês extraindo para si o maior montante dos recursos obtidos.
Chayanov defende que é inviável – até mesmo no plano puramente teórico – sustentar o argumento marxista ortodoxo de que é necessário desenvolver o sistema capitalista para só depois o socialista porque, embora hegemônico, o capitalismo sempre permitiu a existência de formas socioprodutivas não-capitalistas. A própria agricultura familiar se encaixa em um modo de produção não-capitalista, visto que inexiste a exploração do trabalho alheio e todos os membros do grupo familiar, embora em grau diferente, usufruem dos frutos obtidos pelo trabalho. Defende a criação de uma teoria econômica que não uniformize os diferentes sistemas econômicos ou que crie uma linearidade indiscutível entre estes, mas, que revele as formas de coexistência e interligações entre os diferentes sistemas presentes e passados.
À GUIZA DE CONCLUSÃO: ALGUMAS PALAVRAS SOBRE A NOVA TRADIÇÃO DOS ESTUDOS CAMPONESES
A nova tradição caracteriza-se, principalmente, pela heterogeneidade das concepções de seus teóricos que, não mais presos por doutrinas e políticas de Estado, puderam desenvolver seus pensamentos com maior autonomia. Talvez o início dessa perspectiva tenha sido a obra de Kroeber, de 1948, na qual caracterizou a sociedade camponesa como uma organização vinculada à mercados urbanos, porém preservando sua identidade e cultura. São sociedades parciais – integradas à sociedade geral – com culturas parciais. Concorda com Queiróz (1973) quando afirma que uma das principais características do campesinato é sua dependência em relação aos grupos hegemônicos. No período feudal tal dependência se estabelecia na relação com o senhorio; na sociedade capitalista com a burguesia ou, de uma forma mais geral, com a cidade (Williams, 1989).
Para Sevilla Guzmán & González de Molina (2005: 57) o grande destaque dos novos estudos sobre o campesinato é Teodor Shanin, que, ao analisar as obras de marxistas clássicos, como Lênin, Kautsky, Chayanov, rompe com a perspectiva dominante e unilinear, fruto das teorias do marxismo ortodoxo, trazendo novamente para o cerne das discussões o legado do narodnismo e sua noção de multilinearidade dos processos históricos que possibilitariam o desenvolvimento de países periféricos do sistema econômico capitalista – caso da América Latina, Ásia e África. Percebe-se, neste ínterim, a maior atenção dispensada às teorias de Chayanov – e, por que não, de Marx, conforme atesta sua carta à Zasulitch –, principalmente no que concerne a coexistência de vários sistemas econômicos que se interrelacionam. Shanin (apud Sevilla Guzmán & Gonzáles de Molina, 2005) destaca três importantes contribuições da obra de Chayanov para a economia agrícola do século XX: as cooperativas rurais, os ótimos diferenciais e a cooperação vertical.
Para Chayanov, a cooperativismo rural supunha a existência de uma democracia de base, sendo que os próprios agricultores, envolvidos diretamente no processo de produção, definiriam suas formas de ação coletiva com o intuito de manter a socialização do trabalho, característica inerente do modelo familiar de produção. Esta perspectiva foi/é especialmente importante no caso latino-americano, principalmente após o advento das teorias da dependência e à emersão de movimentos sociais de caráter campesino, como é o caso do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST) e do Movimento de Atingidos por Barragens (MAB), além, evidentemente, da Via Campesina.
Os ótimos diferenciais constituem a articulação entre tecnologias e a produção agrícola, de modo que os recursos naturais sejam otimizados e, consequentemente, a produção ampliada. “Os ótimos diferenciais têm sido considerados como a possibilidade de que o conhecimento local atue como elemento gerador de tecnologias autóctones, capazes de captar o potencial endógeno dos recursos naturais [...]” (Sevilla Guzmán & González de Molina, 2005: 67). No tocante ao terceiro item – a cooperação vertical – Chayanov faz uma crítica ao modelo stalinista de organização agrícola, denominado cooperação horizontal. Defende que pouco êxito há em maximizar o tamanho das áreas de exploração coletiva e que, como alternativa, se deveria otimizar as áreas de exploração familiar, de acordo com contextos e tipos de produção específicos. De acordo com Altieri (1985), os pressupostos de Chayanov são, em muito, semelhantes aos da moderna agroecologia, principalmente no tocante à busca m desenvolver a produção e o bem estar social concomitantemente.
É muito provável que é na moderna agroecologia que o campesinato se legitime, não apenas enquanto classe social que explora o meio e providencia para os centros urbanos o abastecimento indispensável para a sobrevivência, mas, também, enquanto classe necessária para a preservação ambiental aliada ao desenvolvimento da produção. Apenas um grupo social que exerça uma atividade econômica não completamente capitalista, pode frear as mazelas que a lógica deste sistema causa ao meio. Os estudos agroecológicos surgiram na América Latina e salientam a importância da manutenção de formas de exploração tradicionais para a sustentabilidade econômico-ambiental da agricultura. Para Toledo (1991) as formas de exploração tradicionais tendem sempre a criar meios de produção ecologicamente corretos, de modo que garantam sua continua exploração para os períodos seguintes – existe uma racionalidade ecológica inerente na produção tradicional camponesa familiar.
Concordamos com Palerm (1980) quando infere que faz-se necessária uma teoria sobre o campesinato que, no lugar de afirmar seu desaparecimento, busque explicar sua manutenção em sistemas econômicos tão variados e em períodos de tempo tão longos, além de demonstrar sua importância para o processo produtivo atual. Acreditamos que o futuro da produção agrícola necessita de uma nova tecnologia que, centrada no manejo inteligente do solo, dispenda de pouca terra e energia externa, o que pode ser percebido nos diferentes modelos de exploração camponeses. Concordamos, também, com Sevilla Guzmán & Gonzáles de Molina (2005: 78), quando afirmam que “[...] o campesinato é, mais que uma categoria histórica ou sujeito social, uma forma de manejar os recursos naturais vinculada aos agroecossistemas locais e específicos de cada zona, utilizando um conhecimento sobre tal entorno condicionado pelo nível tecnológico de cada momento histórico e o grau de apropriação de tal tecnologia [...]”.
REFERÊNCIAS
ALTIERI, Miguel Angel. Agroecología: bases científicas de la agricultura alternativa. Valparaíso: CETAL, 1985.
EISENBERG, Peter. Homens Esquecidos. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 1989.
ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. 2ª ed. São Paulo: Escala, 2006.
ENGELS, Friedrich. O Problema Camponês na França e na Alemanha. In: SILVA, José Graziano da; STOLCKE, Verena. A Questão Agrária. São Paulo: Brasiliense, 1981.
FERNANDES, Rubem César. Dilemas do Socialismo: a controvérsia entre Marx, Engels e os Populistas Russos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.
HOBSBAWM, Eric. Introdução: a invenção das tradições. In: HOBSBAEM, Eric; RANGER, Terence (orgs). A Invenção das Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
KROEBER, A. Anthropology. Nova Iorque: Harcout Bracero, 1948.
LINHARES, Maria Yedda; TEIXEIRA SILVA, Francisco Carlos. História da Agricultura Brasileira: combates e controvérsias. São Paulo: Brasiliense, 1981.
LOBATO, Monteiro. O Problema Vital. In: Obras completas de Monteiro Lobato. São Paulo: Brasiliense, 1957.
PALERM, Angel. Antropología y Marxismo. Ciudad del México, 1980.
QUEIRÓZ, Maria Isaura de. O Campesinato Brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1973.
ROCHE, Jean. A Colonização Alemã e o Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Globo, 1969.
SEVILLA GUSMÁN, Eduardo; GONZÁLEZ DE MOLINA, Manuel. Sobre a Evolução do Conceito de Campesinato. São Paulo: Expressão Popular, 2005.
SMITH, Adam. A Riqueza das Nações. Lisboa: Edições Calouste Gulben Kian, 1999.
THOMPSON, Edward P. Costumes em Comum. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
TOLEDO, Víctor Manuel. La resistencia ecológica del campesinado mexicano. Revista Ecología Política, n. 1, 1991.
WAIBEL, Leo. Capítulos de Geografia Tropical e do Brasil. 2ª ed. Rio de Janeiro: IBGE, 1979.
WILLIAMS, Raymond. O Campo e a Cidade: na história e na literatura. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
ZARTH, Paulo Afonso. Do Arcaico ao Moderno: o Rio Grande do Sul agrário do século XIX. Ijuí, RS: Ed. Unijuí, 2002.
Nenhum comentário:
Postar um comentário